El valor de la vida en la Cultura

“A la alta fantasía aquí abatida; giraban mi deseo y mi voluntad como rueda que igualmente es movida por el amor que mueve el sol y la estrella.”             Dante Alighieri, La Divina Comedia. En la búsqueda de sentido, las vidas de los seres humanos han sido fuertemente formadas por las creencias de sus culturas. El hombre, aun el artista más universal, se entiende solo dentro de su contexto, y como forma, el contexto no es más que una creación. El rol de la mitología, y cómo esta se comprende, durante la vida y en búsqueda de sentido, inventando la existencia humana como forma distintiva, es el tema del siguiente escrito. Frente a la experiencia humana no hay pregunta más asidua y fundamental que la pregunta sobre la propia vida. Es, en esencia, el principio de reflexión, introspección, que posibilita conjeturar la realidad propia sobre algo ajeno a la contingencia. Dicha introspección arroja la mera supervivencia, presentando multiples preguntas ontológicas sobre nosotros mismos. En qué grado estas respuestas son necesarias o posibles, no es asunto de este ensayo, sino el de la forma de ellas mismas, y la dimensión vital que complica nuestro libre intelecto. Mitología y Cultura Cuando hablamos de mitos suelen haber distintas consideraciones frente a una definición concreta. Mircea Eliade habla a menudo de historias que llaman al tiempo mitológico, a la perpetua creación y las raíces que explican y definen nuestra propia historia material o espiritual. Es importante, sin embargo, hablar de la posibilidad de establecer un nexo entre los mitos y el lenguaje, cualquiera que este sea. Aunque los mitos se valen del lenguaje, hablado o escrito, como en Homero, para contarnos a nosotros mismos, representan ellos en sí mismo una forma de lenguaje. Al igual que es imposible traducir la música a las palabras, el mito habla de modo distinto, a pesar de usar el lenguaje cotidiano, no puede explicarse ni ser acabado por él. Como un clásico literario, la lectura reiterada aporta una nueva obra artística, distinta, inagotable. La mejor forma de explicar una pintura, es con la vista. La única forma de comprender un mito, es en su cultura. Numerosas y versátiles definiciones de mito han sido creadas. Toda teoría, sin embargo, parece ser insuficiente, hecho que explica el medrar de estas. Algunas se centran en su estructura (Levi-Strauss), otras en su función (Eliade), otras aun en su contenido (Freud, Jung) Por supuesto esto complejiza formalmente la visión de mito, dado que es ciertamente asequible declarar que no hay mitos, sino más bien una prolífica industria de nuevas creaciones que denominan –nombran – mitos, es decir, lo que se llama mito es arbitrario. La creación del sexo femenino, por ejemplo, es un mito fuertemente localizado culturalmente, distinto y resistente a juicios moralistas. Más allá de lo anatómico, “Mujer se hace, no se nace”[1] La visión estructuralista de Levi-Strauss, en conjunto con  la deconstrucción de Derrida, señalan que la importancia de esta creación, inacabable con el mero pensamiento, funda su particular naturaleza en las relaciones que en ella habitan. Consecuentemente, el mito se encuentra en las relaciones entre significancias, ya sea en lenguaje explícito o menos evidentes, entre la estructura de sus componentes. Este último es el caso  del mito de Narciso y el relato de Eco, en que Narciso se enamora de sí mismo al ver su reflejo y Eco es incapaz de hablar a menos que sea por repetir lo que se le ha dicho. Tanto esta consideración de estructuras repetitivas, como la de Eliade, además de la psicoanalítica, son complementarias entre una y otra, hecho que revela como imposible - pues en interpretar hay tendencias  - limitar el mito a una posible forma o definición restrictiva. Una metáfora útil sería la de querer definir una definición con menos significantes que los presentes en ella. Lo esencial, en este asunto, es establecer que un mito, para serlo, debe entenderse como algo que “se dice”, en cuanto los mitos se heredan, se narran y con ello pueden formar, a la vez que ser creados por la forma de nuestra cultura. El siguiente punto trata, como es el propósito de este ensayo,  de indagar sobre las luchas que estos mitos expresan. El lenguaje poético del mito es tanto o más útil como el científico para explicar esta tensión entre el humano y la naturaleza. La contienda vital La lucha del ser humano por ser, en grado distinto al resto de las cosas que en la naturaleza se encuentran,  comienza con su propia creación, y es en este ámbito que parece razonable suponer la creación del ser humano como algo concebido por estas mismas preguntas. El mito, una “realidad sagrada”, o la religión son las primeras formas de respuesta que acarrean la imagen del pasado y cruzan de la abstracción a la reconciliación con el propio destino. De este destino particular me interesa extraer la conclusión inevitable que destruye todas las preguntas. La clausura de la vida, la muerte,  une dramáticamente al ser humano con la naturaleza. Es nuestra dimensión inmanente que hace necesaria y tal vez posible la creación de la cultura, la invención de la sociedad y de todos los vínculos que en ella se dan, aparentemente lejos, no obstante derivados de la supervivencia. El grupo, inicialmente compañero de caza, es ahora una necesidad en la cual definimos nuestra propia realidad y existencia, y es porque ambas no pueden ser separadas, porque nuestra realidad lo será solo en cuanto vivamos, que la continua existencia de la especie puede dar sentido al individuo. Por ello, el sentido o valor de la propia vida es algo intrínsecamente unido a la creación de la cultura, nunca independiente de ella. “En verdad, en verdad os digo, Si el grano de trigo no cae en tierra y muere, Queda él solo; mas si muere, lleva mucho fruto”[2] Difícil sería encontrar un hombre contento con una vida de placer solitario. En esta dimensión social me gustaría primero establecer, que los aparentemente absurdos actos que un hombre cometa en vida pueden, sin excepción, extraerse de  algún deseo fundamental, en general la búsqueda de placer o la felicidad – sea esta propia o de otro – Inclusive en la confusión más absoluta, la irracionalidad o el culto ingenuo a la razón, nos encontramos en una dimensión humana, buscando, queriendo, deseando o sintiendo.  En el acto heroico clásico, el hombre que gana fama con la propia muerte, la devoción más absoluta al honor como entrega, se encuentra ipso facto el germen del reconocimiento, la existencia en y para otros, pues resulta del todo evidente que toda originalidad o creativa forma de vida o sentido, aun incluso la creación artística, es forma cultural, social y humana. “Su sustrato real no es de pensamiento, sino de sentimiento; el mito y la religión no son, en modo alguno, enteramente incoherentes, no se hallan desprovistos de “sentido” o razón; pero su coherencia depende en mucho mayor grado de la unidad de sentimiento que de reglas lógicas[3].” En cuanto a la mente mitológica, la creencia es una operación real y la realidad misma lenguaje. Una teoría del mito es un fenómeno meta-literario, la teoría psicoanalítica es, seguramente, un mito moderno. Si tienen sentido filosófico inteligible, es una cuestión no de grado, sino de moda. Las imágenes proveen a la  persona, a la cultura, de un lenguaje, del mismo modo que la ciencia moderna usa numerosas terminologías meta lingüísticas, o distancia otras disciplinas por medio de la explicación elaborada, creando constantemente simplificaciones con características mitológicas. En este contexto, el inconsciente podría ser comprendido como una nueva versión de las gruyas.  En el asunto de la vida humana y su valor, sin embargo, existe el riesgo de considerar nuestros propios patrones, actualmente funcionales, como una realidad lógica necesaria que supera los mitos antiguos. El “derecho a la vida” como ha sido creado por los ilustrados, es un imperativo kantiano que supone universalidad por su aparente abstracción, aún cuando es fácilmente rastreable a la herencia cultural europea, el ethos liberalita, la legislación del incipiente estado moderno y el relato judeo-cristiano. Como se ha dicho, el mito explica la creación y existencia del hombre. Por lo pronto dentro de dicha existencia es importante la mortalidad, aparentemente absurda para el sentido de la propia vida. De ello que exista en el mito el acontecimiento illo tempore que explica su mortalidad. “Si eso no hubiera sucedido, el hombre no sería mortal; habría sido capaz de existir indefinidamente renovar su vida, recomenzarla ad infinitum”[4]                                                                                                             Consecuentemente, el hombre occidental moderno desvanece el relato mítico, considerándolo supersticioso, estimándose en cambio constituido por la Historia. En ambos casos existe la posibilidad de renovación, no obstante en la sociedad mítica existe la posibilidad de repetir el acontecimiento mediante el rito, existe el tiempo litúrgico que trasciende la contemporaneidad mediante el regreso al comienzo y la trama circular, “illud tempus”, donde la occidental moderna renueva sus características constituyentes por medio del hecho histórico irreconciliable con el presente, ambas corrientes se expresan en el término  “la altura de la historia” y el progreso que ella conlleva, a la vez que “el eterno retorno”, retorno tanto existencial, en la propia vida, a los mismos errores – tesis del psicoanálisis – como social, a las mismas guerras, a la unión del pueblo, nación o cultura. Un gran llamamiento a la ficción, a la vida ausente que se arma con rechazo total del presente, es gritar superrealismo. La pregunta es ¿Debemos abandonar toda esperanza? Sin embargo, la ficción revela verdades autónomas, que, como dice Hegel “La verdad es el delirio báquico en el que cada miembro se entrega a la estupidez”[5] y así, algo del todo evidente, como es el tesoro del santo grial, se pone en tela de juicio por quienes insumisos furibundos roen la inmortalidad. La inmortalidad es, rápidamente, agotadora. En efecto, un tema repetitivo en la obra literaria es este, que la vida, ad infinitum, es también, ad nauseam. El valor del instante de la vida de un mortal es infinito, la vida de un inmortal, en cambio, presenta una repetición infinita de momentos que, marginalmente, carecen de valor a nuestro juicio. Consideremos el pensamiento de Shakespeare u Homero. La vida, entendida como valor, es solo valorable en cuanto encuentre en ella sueños, los sueños ilusorios, y en esas ilusiones, vivir entregándole sentido. Si es el sentido mismo una invención, entonces los valientes son los creativos. “Los cobardes mueren muchas veces antes de su muerte, El valeroso  saborea la muerte solo una vez”[6]                                                                  Es el tema del célebre monologo de Segismundo, o de “ser o no ser” ¿Pero es acaso ser tomar las armas contra un mar de adversidades? ¿No es acaso, tomar las armas, abandonar el sueño de la muerte, dormir, tal vez soñar, así entregando el alma a la miseria que es la carne? En el sentido Kafkiano ¿no es acaso vivir, como el hombre vive, pecaminoso?  Abandonemos, pues, los argumentos reduccionistas para retornar a un punto de suma importancia. El suicidio y el valor de la vida “No hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar que la vida vale o no vale la pena es responder a la pregunta fundamental de la filosofía. Las demás, si el mundo tiene tres dimensiones, si el espíritu tiene nueve o doce categorías, vienen a continuación”[7] Y es sumamente complejo considerar que todo el mero ejercicio del intelecto quede supeditado a la costumbre, a saber, la costumbre de vivir. Si voluntariamente continuamos nuestra existencia, asimilamos, aun si instintivamente, un carácter irrisorio de mundaneidad, de Dasein, sin necesitar siquiera la pregunta sobre el sentido de todo ello. ¿Es acaso, el sentido de la vida del filósofo pensar? ¿En qué medida hemos ignorado la indiferencia de la naturaleza? El sentimiento general de la vida en la mitología no es distinto entre teoría y praxis. No hay un objeto de conocimiento ni necesidad practica inmediata separada, esta categoría es moderna, para el hombre mitológico “sus pensamientos y sus sentimientos continúan encauzaos en este estrato original, que la naturaleza, no puramente teórica ni meramente practica, es simpatética[8].” Ante esta apabullante ausencia han surgido las religiones. La existencia de un ente antropomórfico moral justifica por sí solo, tanto la vida como la moral. No es coincidencia, entonces, que la era Axial uniera la mitología con la moral y formara, en gran medida, las grandes religiones de hoy (o al menos sus bases) No obstante este hecho histórico, que prueba la radical importancia de la cultura en la búsqueda de propósito, es una confesión, en cierto modo, burocrática, la posibilidad de descartar la cuestión sobre el valor sobre un argumento deus ex machina. No se crea que con ello quiero elevar el ateísmo a un superior nivel filosófico, sino mas bien, que la búsqueda, en tanto búsqueda, representa en sí mismo un sentido, y por ello es que si hemos de juzgar “científicamente” el valor de nuestra propia vida, la respuesta metódica estricta demanda, en cierto sentido, renunciar a ella - ¿Cuánto vale la vida? – puede conllevar, por si sola, el placer de una pregunta filosófica, así otorgando valor hedonista intelectual a la existencia, quebrando el vinculo directo con la misma biología. ¿Es acaso la vida, completamente distinta de cierto orden biológico?  Sucede que el contemplar el fin de la vida, existen más opciones que la de seguir o no viviendo. A menudo es cierto que quienes renuncian a la vida lo hacen con completa certeza de su sentido, así cediéndola por una causa mayor. Este es el “suicidio noble” que atribuimos a Sócrates, el de dar la vida por una verdad trascendente. Merece, por otro lado, algo de crédito, la posición de Galileo; y es que, si como dice Nietzsche, un filosofo debe predicar con el ejemplo, juzgó la vida como un valor superior al de cuál esfera estelar gira sobre otra. Así la esperanza, de otra vida, o de quienes viven no por la vida misma, crea, engaña a la vida. En tanto la vida no es más que costumbre, el pensamiento, por más práctico que parezca, es en comparación abstracta y no sucedánea de la misma. Consideremos el ensayo de Seneca “sobre el miedo” en el cual terminaría su vida llegada la decrepitud, y la pérdida de capacidades intelectuales que conlleva, “no por miedo al dolor en sí mismo, sino porque previene todo por lo cual vivo” ¿Es este camino correcto? ¿Hay acaso moral, o es una distinción ética en alguna forma distinta a la creación de ella? Sobre el suicidio, dice Kant: “Quien contempla el suicidio debería preguntarse si su acción puede ser consistente con la idea de humanidad como un fin en sí mismo. Si se destruye a sí mismo para escapar circunstancias dolorosas, está usando una persona como un medio para mantener una condición tolerable hasta el fin de la vida, pero un hombre no es algo que pueda ser considerado un medio, sino deber ser considerado, en todas sus acciones, como un fin en sí mismo”[9] Si mantener una condición tolerable hasta el fin de la vida, o sobreponer cualquier acción o valor por sobre la propia vida, es moralmente actuar sobre el imperativo hipotético, considerando un ente racional como instrumento, el suicidio moral es, también, incorrecto. Kant justifica el suicidio filosófico en condiciones específicas. Sin embargo el suicidio, por la libertad conferida, es un acto sobre nuestra vida, y la consideración sobre si esta vida es en verdad propiedad nuestra resiste abstracciones en tanto podemos renunciar a ella. Sobre si la moral debe ser universal, la pregunta nuevamente es ¿Qué es la moral? Sobre si la vida vale la pena, es decir, si el ser humano es un fin en sí mismo, no he encontrado motivos suficientes más que las explicaciones mitológicas que, como hemos visto, no representan un artífice ingenuo, pero tampoco explican por completo nuestra condición como causalidad no contingente. La pregunta implícita es: ¿Podría el hombre no existir? En este tipo de dilema, la razón es insuficiente. Relativizar el valor de la vida se ha hecho en distintas formas en numerosas ocasiones. El Bhagavad-gita encuentra al menos una razón sobre la cual el asesinato no comporta un insulto a los dioses. Si los hombres se ven reencarnados, el deber a la familia y al clan permiten la matanza en una guerra ya desatada, y, dada la posición del príncipe y la casta, o si se quiere, el destino que nos ha tocado, asesinar no es una violación. En otras palabras, el imperativo universal condena el robo de Jean Valjean para alimentar a sus hermanos. Francamente me parece absurdo suponer que Jean Valjean no puede robar pan para alimentarse, en tanto la necesidad de alimento sobreviene a la de riqueza, y el robo es un mal en tanto existe la sociedad y la propiedad privada es estricta de acuerdo al imperio de la ley. Si dejásemos a Jean Valjean morir de hambre, estamos también, permitiendo que el imperativo universal considere el respeto a la propiedad privada por sobre el valor de la vida de quienes no pueden valerse de alimento.  Retornando al problema de la vida en la mitología: Es muy posible concebir el mito como la constante creación, casi literaria, de lo que se ha dicho sobre lo que se ha hecho. Llamar illo tempore a una mitología de lo que ha sido el hombre, es encontrar un tiempo distinto ¿Pero y qué del presente? El peso mitológico de la vida no es menor. Si “es verdad” o si ha ocurrido realmente es de escasa o nula importancia para nosotros, que, habitando la ciudad del mundo, nos vemos bombardeados por una gran historia mitológica, diversa, incomprensible, y no sabemos muy bien qué hacer con ella, del mismo modo que un adolescente experimenta por primera vez el vacio ante la imponente fuerza de lo cotidiano, que la sociedad ejerce sobre él callada, casi conspirando. Esta es, también, la peste, la peste existencial, la peste de la muerte. "Bajo las noches de luna, alineaba sus muros blancos y sus calles rectilíneas, nunca señaladas por la mancha negra de un árbol, nunca turbadas por las pisadas de un transeúnte ni por el grito de un perro. La gran ciudad silenciosa no era entonces más que un conjunto de cubos macizos e inertes, entre los cuales las efigies taciturnas de bienhechores olvidados o de antiguos grandes hombres, ahogados para siempre en el bronce, intentaban únicamente, con sus falsos rostros de piedra o de hierro, invocar una imagen desvaída de lo que había sido el hombre. Esos ídolos mediocres imperaban bajo un cielo pesado, en las encrucijadas sin vida, bestias insensibles que representaban a maravilla el reino inmóvil en que habíamos entrado o por lo menos, su orden último, el orden de una necrópolis donde la peste, la piedra y la noche hubieran hecho callar, por fin, toda voz"[10] La efigie taciturna comprendida como la ignominiosa posición del exterior. Reconocer lo distinto a lo propio es indicarnos a nosotros mismos. El ego de la persona humana lo lleva por estas encrucijadas, por caminos estrechos, de la cual algunos han intentado salir.  Este argumento budista, que no hay yo explica la impermanencia, que todo es nada y está siempre en cambio, donde el ser humano es parte integral del universo, extrayendo la dimensión eterna que nuestra conciencia impone, sentenciándonos a una vida de contemplación. Curiosa realidad es la pena de muerte, que por la condición humana, no hace sino impartir realidad. El imposible, sin embargo, es la fundación de una causa noble abogando por la absoluta justicia ¿Cuál es el fundamento de la moral? Es la absurdidad que Nietzsche encara. La historia universal no hace sino idealizar la realidad, dice Stirner. Más torturante que la agonía, es como la muerte de Iván Illich, la posibilidad, la probabilidad, muy real, pero a la vez ininteligible, de caer en el abismo de la muerte después de una vida de trabajo burocrático legal dedicado a la justicia. ¿Cómo caminar entonces? Si la burocracia “es espíritu absoluto coagulado”[11] por renunciar a las máximas o fines ulteriores sociales, surge la dinámica vitalista, la afirmación del principio viviente, en donde la mayoría de lo cual ocurre, la sociedad, el Estado, no es sino orden idealista, y la mayoría de la realidad parece un juego virtual, algo perverso, que nos entretiene en el curso de nuestro tiempo. Tiempo, por cierto, que en tanto nuestro, rehúye la “historia universal” o el espíritu absoluto de la dialéctica Hegeliana, ocurrencia que los Brahmanes tuvieron hace algunos miles de años. Vida: Utopía y Libertad El siguiente punto es, por cierto, sobre la libertad que esta condición nos ofrece. Para esa faceta existencial existe abundante y brillante literatura, que quizás expresa mejor las ideas filosóficas que la filosofía misma. Dice el poeta[12]: “Solo quisiera saber                      Para apurar mis desvelo -dejando a una parte, cielos, El delito de nacer - , ¿Qué más os pude ofender, Para castigarme más? ¿No nacieron los demás? Pues sí, los demás nacieron, ¿Qué privilegios tuvieron, Que yo no gocé jamás? Nace el ave, y con las galas Que le dan belleza suma, Apenas es flor de pluma, O ramillete con alas, Cuando las etéreas alas Corta con velocidad Negándose a la piedad Del nido que dejan en calma; ¿Y teniendo yo más alma, Tengo menos libertad? Nace el bruto, y con la piel Que dibujan manchas bellas, Apenas signo es de estrellas -gracias al docto pincel- Cuando, atrevido y cruel, La humana necesidad, Le enseña a tener crueldad, Monstruo de su laberinto; ¿Y yo, con mejor instinto Tengo menos libertad? Sobre la posibilidad de renunciar a la libertad, el tono de la vida misma adquiere un cierto sentido de condena, como Kafka en El proceso, de quien ha sido “condenado a la libertad”. Si bien la visión de Sartre estampa un cierto sello de autor sobre este problema, haré una lectura estructuralista, y dejando a Sartre como autor silencioso, observemos la rebeldía que sugiere Dostoievski a lo largo de su obra. En los hermanos Karamasov, el conflicto del sentido de la vida se entrelaza con la metafísica y la moral. Como hemos observado, este conflicto está ya, en sus raíces, unido a las meditaciones. Si bien aparece necesario Dios, la razón de clima nihilista de Iván Karamasov es la de un Dios “aun no muerto” La rebeldía metafísica de Iván – también la de Dostoievski – es un grito profundo ante la inclemencia del mundo y la divinidad. La blasfemia irreverente, es, en realidad, participación en lo sagrado, puesto que de otro modo no sería blasfemia. “Si no hay Dios, todo está permitido” Estas palabras son claves. El hombre del iluminismo no era aun Dios. Convertirse en Dios significa dar un paso y aceptar la propia ley como ley absoluta, pero la rebelión no quiere esto. En la rebelión del hombre existencial, todavía no se ha desechado el imperio de la moral, todavía se desea, incluso cándidamente, ser una buena persona. El sinrazón pos-moderno es el de la ruptura completa, con vida o sin vida, sin creencia. El problema de la salvación rompe con el esquema, para Iván, no hay salvación posible, pues “Toda la ciencia del mundo no vale las lagrimas de los niños” y así, desde el abismo de Los Miserables, es imposible, aun si existiese Dios, acabar con la indignación. La utopía cristiana ha sido, por tanto, desplazada por otras utopías. “la cuestión obrera es, sobre todo, la cuestión de la torre de Babel, que se construye sin Dios, no para alcanzar los cielos de la tierra, sino para bajar los cielos hasta la tierra”[13] En nuestros tiempos, en cambio, reina el dictado capitalista de la perfección científica. Sin caer en debates ideológicos, señalemos, por tanto, que lejos de ser algo completamente mundano, el capitalismo es, como fue apuntado por Lyotard, una utopía, una particular, en tanto ignora la ignominia ajena en similar razón al de la inquisición, en busca del futuro, un futuro ajeno, illo tempore, de gracia en donde el bienestar económico sea universal y no haya más pobreza. Negar que la vida tenga sentido y juzgar que no vale la pena ser vivida son cosas completamente distintas. Lo absurdo no impone, en ningún sentido, la muerte, en el sentido biológico, y la muerte existencial es completamente posible dentro de la propia vida, incluso para aquellos que han encontrado “un llamado”. Sísifo sufría el suplicio indecible del ser que se dedica a no acabar nada. El infinito, trabajo fútil y sin esperanza, lo condenaba a cargar una roca cada día hasta la cima de una colina, para que esta  cayera y rodara hasta el pie de la montaña. Encontrando nuevamente la carga, retornando desde la cima, Sísifo se hace consiente, y solo consciente surge su tragedia. La tragedia de Sófocles, Shakespeare, y el héroe del absurdo, crea un instante sutil, secreto, humano, en donde entre lo fatal y despreciable surge la morada de la muerte, la ciudad de efigies taciturnas, y encuentra, no una razón, sino un sentimiento.  “El esfuerzo mismo para llegar a las cimas basta para llenar un corazón de hombre. Hay que imaginarse a Sísifo dichoso”[14] Concluyo, por tanto, que el sentido de la vida es una creación mitológica. Comporta en sí mismo una distancia con la vida misma, creando así el espíritu humano, y a menudo fundándose sobre otros mitos. Si este mito es antiguo y noble, o si es la mitología del valor intrínseco monetario del individualista ganador estadounidense, no hace ninguna diferencia ante la naturaleza. La vida, por si sola, no es más que un orden distinto de la materia, y todo lo demás es lenguaje. La contemplación estética es por completo indiferente a la existencia o inexistencia de su objeto. La cultura, por tanto, posee un rol indispensable en la moral, y es la moral, no universal en sí misma, sino por las similitudes entre la cultura humana, que puede ser universal, llamando a similares angustias y miserias, facilitando el manifiesto valor de la vida en otro, reconocido como humano, formando parte del mismo grupo, un grupo que crea mitos, un grupo creado por los mitos. [1] Simone de Beauvoir, El segundo Sexo. [2]    Juan, 12, 24 [3] Ernst Cassirer, Antropología Filosófica: Habría que mencionar que en culturas orientales no existe una palabra distinta para mente y corazón. Tanto en China como en Japón, el ejercicio del pensamiento, como explica “El extranjero” de Camus, no es posible sin el sentimiento. Sin sensación, no habría nada que pensar, y tal vez sea un error dividir ambas categóricamente. [4] Mircea Eliade, Mito y Realidad [5] Fenomenología del Espíritu [6] Shakespeare, Julio Cesar (II, ii, 32-37) [7] Albert Camus, El mito de Sísifo. [8] Ernst Cassirer, Antropología Filosófica: Nuevamente surge el problema entre distinción de “mito primitivo” y la posibilidad de llamar “mitos” al lenguaje moderno. En sentido estricto, el actuar de algunos pensadores modernos no permite ignorar esta posibilidad – la suposición antigua – de la antropología en base a nuestra visión etnocéntrica, contemplando la barbarie de la segunda guerra mundial y el totalitarismo, me hace sonreír. [9] Immanuel Kant, Principios fundamentales de la metafísica del Derecho [10] Albert Camus, La Peste [11] Max Weber: La ética protestante y el espíritu del capitalismo [12] Pedro Calderón de la Barca, La vida es sueño [13] Albert Camus, El hombre rebelde [14] Albert Camus, El mito de Sísifo