Concerning Almodobar's "La flor de mi secreto" and the European Union

                                                                                                                                     Francesco Gissi

 

Leo starts the movie as depressed woman whose main problem is her relationship with Paco. This relationship, that once had worked, now is only the shadow of a hope as she waits for him, and suffers much for it. She is a secretly successful writer[1] (a creator of imaginary worlds), and her relations are mostly women her age. She cannot produce the rose colored novels for the masses that she once wrote, and which she now despises, instead writing “only black”.

 In a very early scene she gets trapped in the boots her dead son gave her. She tries to take them off, but cannot. The boots, that most close to the ground and tied to the memory of the past - the roots, as it were - have become a prison. There’s a crisis of identity, especially in regards to the relation that use to provide meaning. Both the old (Son: maybe a gold age) past and the recent (Paco) past are problematic.

I’m aware Paco can be seen as the hero who goes to die for nation. However, Paco is said to be an expert in matters of war, an official. Officials don’t die in war. In this light I believe, of course, he must be seen representing a military, heroic, selfless myth. But also, the pragmatist intellectual, the realist - In 1995 Spain had its second turn presiding over the council - who gets a good role for Spain in the EU. Of course he is quickly de-legitimized, if he ever was legitimate, when we discovered he had cheated on Leo with her best friend.

The regional reaction to both national and European discourse is summed up well in the mother’s phrase: “Me voy al pueblo.” Leo goes with her and from there on recovers. I’m aware these scenes can be seen as somewhat satiric, but I am not convinced there’s a de-legitimation of ‘regional discourse’. For example, the suffering of the novel that was thrown to the garbage is redeemed – and not ironically, as the thief confesses, and offers to pay, and she herself (very important) consents to the act - when it provides the founds for the traditional dance were Blanca wears a Flamenco crest and her son an Andalusian style vest.

Furthermore, if there’s no regional identity, the postmodern outlook and ironic tone of the movie could be expressed concisely in Leo’s employer’s phrase: “reality should be prohibited.” The fall of utopias, be them capitalist, communist, fascist or whatever else, leaves society (especially mass culture) with basically the cynic’s outlook of life. Evidently Almodobar cannot be equated with The Simpson’s, however, this would be indeed a worrying rejection of all sources of common identity, not necessarily good for democracy, or happiness for that matter.

Now, Leo’s suffering was redeemed, she reconciles with her extended family, and she who mocks rose colored novels, has a rose colored ending – and her lover continues the rose colored novels -. She even has a ‘return home’ after the journey, death and resurrection in Campbell’s monomyth fashion. 

Camí-Vela mentions a process of renewal (p. 177), a continuing process of self-searching of the nation in the context of European integration (p.122). Here I must mention “The myth of the eternal return” and “the terror of history[2]” (the death of nation). The movie reflects very well the idea of gold age-romance, decadence-suffering, death and return to origins. The question that remains is, given that there’s a crisis of identity; will there be a solution other than the cynic’s solution that is Romantic-comedies for Bread and circuses? If it’s not a return to some moderate form of group identity, I don’t know what it might be. 

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[1] Have to note that the Spanish “Siglo de Oro” (Golden Century) was mostly an artistic and literary ‘renaissance’, with many important authors such as Lope de Vega, Garcilaso de la Vega, Quevedo, Calderón de la Barca and of course, Cervantes.

[2] I cannot make justice to Eliade’s work here.

El monstruo medieval como proyección del inconsciente

                                                                                                    

                                                                             Francesco Gissi Díaz 

 

En la edad media el monstruo, particularmente el humanoide, toma características morales, que para la época, son parte de la creación divina y sirven ‘como ejemplo’ para la cristiandad medieval. Sostengo que el monstruo es una exteriorización del inconsciente o formas reprimidas del yo, que en su expresión social implica una coincidencia de la represión con el cristianismo institucional, es decir, la iglesia, y las formas categóricas de la razón para ordenar el mundo, y por otro lado la persistencia de animismo, temor y reverencia a la naturaleza, imaginación en la cultura popular, “formas de resistencia a la ideología oficial del cristianismo.[1]”

Me refiero primero a un ensayo de Freud titulado Das Unheimliche. La palabra en alemán unheimlich “se opone a heimlich cuyo significado no carece de ambigüedad, pues pertenece a dos reinos de ideas, que, sin ser contradictorias, son muy distintas: por un lado significa lo que es familiar y agradable, por otro, lo oculto y fuera de vista[2]”. Freud menciona la catalepsia y la resurrección de muertos como dos ejemplos, pero inmediatamente nota como en la bella durmiente o en la biblia ninguna toma esa sensación. El uso de unheimlich se refiere especialmente a imágenes humanoides que mantienen alguna cercanía, pero sobre las que cae un juicio moral. Unheimlich es aquello que nos recuerda al ello (la forma común alemana se traduce alternativamente como “eso”), nuestros impulsos reprimidos, peligrosos, que se desvían de normas sociales. En consecuencia aquello sobre lo que proyectamos nuestros propios impulsos reprimidos se vuelven una amenaza para nosotros, unheimlich son  monstruos y extraños sobre los que podemos culpar toda suerte de males. Adicionalmente Freud señala que lo unheimlich no aparece en relatos de ficción en los cuales fantasmas son parte del orden establecido (las almas de Dante, fantasmas y apariciones en Hamlet, Macbeth y Julio Cesar) esto es, para que caiga bajo nuestro juicio y sintamos temor, rechazo o posiblemente fascinación, debe tener cierta validez como real (recuérdense todas las declaraciones de honestidad en los relatos medievales).

Otro punto de importancia se refiere a la fórmula “Yo non lo vi” de los relatos fantásticos medievales.[3] La certeza del relato (las declaraciones de veracidad de sus autores) está en tensión con la monstruosidad en la aserción de lo que no debe ser visto, tanto porque es de alguna manera contaminado y en verlo arriesga uno mismo contaminarse, como por la necesidad de mantenerlo oculto, pues ser oculto e incierto es una característica esencial de ello. 

Todas las culturas tienen algún miedo a lo extraño.[4] Kappler señala que la apertura mongola abre una época de viajes hacia el siglo XIII después de las cruzadas, pero al mismo tiempo, los mongoles son criaturas infernales, el anticristo, etc.  Al mismo tiempo, las culturas suelen tener un mito de origen que coloca el caos en el origen primigenio del cual escapamos, para colocar la sociedad actual como un orden más o menos estable según la tradición, entre el caos primigenio y el caos último al que volveremos (en el cristianismo, el apocalipsis). Esta percibida inestabilidad del cosmos sea tal vez uno de los causantes del temor al otro, la fragilidad de la propia cultura ante el universo genera etnocentrismo para reforzar las propias costumbres. Este etnocentrismo aparece en los relatos medievales en la inverosimilitud del relato de Marco Polo, de lugares lejanos y prósperos, pero no cristianos (esto no es meramente fanatismo religioso, como argüiré más adelante). 

En el plano de las creencias y especialmente en la vida psicológica, encontramos una identificación del superyó freudiano con los organismos disciplinarios. La Iglesia medieval es la institución super-yoica que predica el autocontrol, la moralidad, e intenta suprimir las imágenes que considera supersticiosas. El problema de la magia[5], por ejemplo, como fuerza animista, es el control del ser humano sobre la naturaleza, que equivale crecientemente a un desafío al poder divino y por tanto también a la Iglesia. La recepción por las clases educadas y los folletos a clases populares es distinta, la primera intenta razonar sobre la maravilla, la segunda está en el plano de la atracción que lo horrible despierta[6].

Le Goff  habla del poder de la iglesia sobre la cultura.[7] La Iglesia tiende a la moralización o racionalización. Wittwoker nota el “espíritu enciclopédico[8]” de la época, un uso de retórica, lingüística, categorización y moralización[9], una búsqueda por claridad investigando aún monstruos fantásticos, visible por ejemplo en el trabajo de Isidoro de Sevilla en las etimologías, donde categoriza y ordena estas criaturas extrañas.[10] Juan casas rescata los intentos medievales por realizar conexiones allí donde estén[11], por ejemplo, con respecto a las palabras perro aplicada a sarracenos, y la coincidencia lingüística de Gog y Magog con los mongoles. Señala también la importancia geografía y los mapas en representar una imagen del mundo llena de seres prodigiosos.[12] Dice Kappler “solo hay maravilla si ella está en el extremo del mundo.[13]” Este es un asunto de importancia, pues es en efecto el extremo del mundo donde se proyectan las sombras de la consciencia. Podría argüirse, desde una perspectiva antropológica, que estos monstruos constituyen una negación de la otredad y otra forma más de etnocentrismo, pero la información, la fascinación y la vaguedad de los lugares hace difícil confirmar esta tesis. La cristiandad medieval, por supuesto, rechazaba la dimensión no cristiana de otras culturas, pero en estos relatos de criaturas fantásticas, no aparece un anti-cristianismo, del tipo del musulmán, tanto como una ausencia absoluta de la palabra de Dios. Lo que es absolutamente remoto, en otras palabras, lo no-sagrado, que por su lejanía geográfica abstracta (se moverán cada vez que se expanda el conocimiento geográfico) debemos considerar una manifestación de la propia sociedad por su malestar, una forma super-yoica de proyectar aquello que no es cristiano y que sin embargo subyace a la mente medieval.   

Así es que se la desaparecida Asia en el periodo post-clásico se llena de maravilla, con relatos de Alejandro Magno y sus aventuras en India[14].  Con el descubrimiento de América se abre un horizonte de exploración y de misterio, América era el  1492 el continente que no debía ser[15] y se llena de las proyecciones mentales de lo que debe y no debe ser.

La maravilla tiene una dimensión dual: Dios se revela en ella a quien sepa comprender, o bien el diablo se oculta en ella.[16] Se interpretan estas criaturas, esta monstruosidad, como una maldición divina[17]  Por lado, es una herencia maravillosa animista de resistencia al creciente humanismo medieval.[18] La tesis esperaría que nuevas clases en ascenso buscaran una ‘alianza’, como dice Le Goff, no tanto de contra-cultura sino como de propia cultura distinta de la eclesiástica y aristocrática. En efecto, ocurre que hay cierta predominancia de la maravilla en las novelas de clase cortesana. 

Ahora, si los monstruos son proyecciones inconscientes del superyó, cabría esperar que su estado a-moral tuviera la doble dimensión de pecado y de virtud original. En efecto este es el caso, en “De mirabilibus mundi” se habla de gente de labio inferior como símbolo de justicia, de grandes orejas para escuchar a Dios, de hombres de extraordinaria longevidad[19] Irlanda o Islandia en el Libro del conocimiento, etc.[20] Se trata de la superioridad moral que podría que en otros lugares de la tradición se recuerda como antes del pecado original (antes de que los mecanismos de represión o el superyó funcionara, antes de la existencia de la sociedad y antes de la dominación). 

Nótese también que el extremo positivo del juicio europeo sobre las américas, es decir, el del buen salvaje, coincide maravillosamente con la idea de un pasado dorado (el edén) en que los seres humanos estaban libres de pecado (no tenían que reprimirse) y no tenían cultura (Freud dice que el malestar en la cultura viene con crecientes grados de racionalización, que en contradicción con nuestro ello, conlleva creciente represión y por tanto malestar). Reitero que en la biblia Caín, después de matar a Abel, se convierte en “constructor de ciudades” y aparece en más de una ocasión (en efecto, de esto se trata el apocalipsis) la idea de acabar con la civilización con todas sus impurezas y comenzar de nuevo (por ejemplo, el diluvio), idea de gran influencia en la migración a las Américas (hay una noción de utopía en el viaje[21]).   

El humanismo renacentista, sin embargo, mantiene esta crisis de la consciencia sobre el mundo, pues tiene la doble forma de poner a los humanos en el centro y de definir (excluir) a quienes no son o no pueden ser humanos (Foucault). Es, por tanto una palabra de exclusión, tanto como de inclusión, en particular con respecto a la visión sobre indios americanos[22] que podría considerarse una forma de continuidad más que de cambio, en especial en el posterior rechazo categórico a la naturaleza del mecanicismo y la “falacia patética”. 

Ahora, hay una cercanía con la naturaleza en las imágenes de las criaturas que no es difícil notar. Los antípodas tienen pies vueltos hacia atrás,[23] que indicaría una reversión del orden o del camino, la manera de caminar como metáfora de la manera de vivir. Los escíapodos tienen un pie grande (de nuevo los pies), con él se protegen del sol ardiente (el sol es lo elevado, los pies son lo más cercano a la tierra, una predominancia de lo terrestre cubre lo celestial). Una cabeza de perro es evidentemente animal, el pelo blanco hasta los treinta implica una reversión de la edad vital normal, un inicio decrepito y falto de color o de vida (además el cabello blanco, por vejez, es símbolo de sabiduría o conocimiento, lo que implica un falso conocimiento, una vejez joven), para luego tomar fuerza a los treinta. El rostro en el pecho y la falta de cabeza es la ausencia de la parte más elevada del cuerpo, donde se encuentran además los sentidos, para centrarse en el torso, más cerca del estómago y por tanto de lo primitivo, del instinto. Las orejas grandes[24], aunque sean influencia del Mahabharata, toman popularidad solo si mantienen fuerza por si solas como símbolos de una capacidad de escuchar, sea el mensaje de Dios, o secretos que no deben saberse, etc. 

Podría argüirse también que estas imágenes son formas arquetípicas, pues en todas las culturas hay monstruos. Es cierto que hay gran coincidencia mitológica universal. El carácter chino 船(chuan, barco), por ejemplo, compuesto de los radicales 舟(zhou, bote) 口(kou, boca)  y 八(ba, ocho) ergo bote de ocho bocas -> barco, se ha notado, coincide con el relato bíblico de Noé, en cuya arca habían ocho personas. El punto histórico aquí es que la forma e importancia que los monstruos toman en cada sociedad difiere, y el mito del diluvio universal en china, por ejemplo, se resuelve con que el emperador Yao construye un gran canal. El mito es similar, pero las diferencias revelan características importantes de las culturas en cuestión.   

Otro argumento a favor del peso del superyó medieval es que las imágenes fantásticas que tratamos estuvieron vivas hasta el siglo XVI y XVII[25], cuando la conquista del universo por la ciencia  o la cosmovisión mecánica empezó a tomar mayor importancia.

Con respecto a la naturaleza, podría decirse que hay tres actitudes que las culturas humanas han tomado: a) la de miedo, b) la de fascinación o admiración y c) la de dominación o desprecio (oponiendo cultura o civilización en el último caso). La edad media se movía principalmente en las primeras dos, la nuestra, creíamos estaba resolutamente en la tercera, pero recientemente toda suerte de cultos new-age, terror del cambio climático, etc., demuestra la persistencia de las formas antiguas (no por ello primitivas) de pensar en nuestra sociedad.

En nuestra época, los monstruos habrán desaparecido del mapamundi, pero no de la cultura, pues hay ovnis, chupacabras, el apocalipsis, el temor al otro musulmán (de Afghanistan e Irak llegan imágenes, está la misma sensación de inaccesibilidad de la cual debemos escuchar de quien ha ido). Dice Eco “Ambas son épocas en que la élite selecta razona sobre textos escritos con mentalidad alfabética, pero después traduce en imágenes los datos esenciales del saber y las estructuras sustentantes de la ideología dominante.[26]” 

Nuestra especie tiene una necesidad simultanea de conocer, que trae certeza y por tanto tranquilidad, y de misterio, aventura, fascinación, miedo. Kappler señala que mito y realidad no son antagónicos. Por el contrario, el mito puede servir como forma psicoanalítica o como síntoma y a través de los mitos de una sociedad se pueden conocer sus temores.  

En los relatos medievales también el monstruo es una exteriorización del inconsciente, y la consciencia se ve modificada por las instituciones de la sociedad.

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[1] Le Goff, Jacques, Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente Medieval, Gedisa, Barcelona, 2008, p.7

[2] Noto aquí brevemente una cercanía con el concepto de Xenos, que en Grecia clásica significaba alternativamente “conocido, extraño, del propio pueblo, extranjero.” La palabra en realidad se refiere a toda persona con la que se tiene relación en el sentido de un deber (de alta importancia, pues el dios encargado de vigilarlo es nada menos que Zeus o Zeus Xenios) de recibir en la propia casa y dar comida a todo quien lo pida, y solo preguntarle su nombre o propósito después de haber terminado la comida (Xenia, traducido hospitalidad). El deber se tiene con todo quien pertenezca al propio pueblo o no, ergo establece una distinción de humanidad, muy probablemente contra criaturas maravillosas y dioses (la palabra es crucial en la Odisea).

[3] Casas Rigall, Juan, Razas humanas portentosas en las partidas remotas del mundo (de Benjamín de Tudela a Cristóbal Colón) en Rafael Beltrán, Maravillas, peregrinaciones y utopías: literatura de viajes en el mundo románico, Universitat de València, Valencia, 2002, p.15

[4] Zumthor, Paul, Unos espacios ajenos en La medida del mundo, Cátedra, Madrid, 1994, p.1

[5] Kappler 13

[6] Wittwoker, Rudolf, Maravillas de Oriente: estudio de la historia de los monstruos, en La alegoría y la migración de los símbolos, Siruela, Madrid, 2006, p.21

[7] LeGoff, ídem, p.5

[8] Wittwoker, Rudolf, ídem, p.18

[9] Domínguez, César, E contauan vna grand maravilla. Lo maravilloso y sus fórmulas retóricas en los relatos de viajes medievales, Scriptura, núm. 13, 1997, p.3

[10] Zumthor, Paul, idem, p.13

[11] Casas, ídem, p.7

[12] Casas, ídem, p.8

[13] Kappler 11

[14] Zumthor, Paul, Unos espacios ajenos en La medida del mundo, Cátedra, Madrid, 1994, p.10

[15] Zumthor, Paul, idem, p.6

[16] Zumthor, Paul, idem, p.12

[17] Casas, idem, p.5

[18] Le Goff, idem, p.4

[19] Freud había notado que una dimensión del unheimlich es el temor a la muerte o la imposibilidad de creer en todos los planos de la consciencia en la propia mortalidad. Recuérdese el mito del santo grial.

[20] Wittwoker, Rudolf, idem, p. 11

[21] En otro ensayo podría investigarse las conexiones con la ética de aventura caballeresca y el romance como búsqueda del amor, que tiene una dimensión altamente ritual (renovada cíclicamente) y los relatos de errancia en la biblia.

[22] Zumthor, Paul, idem, p.20-22

[23] Wittwoker, Rudolf, ídem, p.14

[24] Wittwoker, Rudolf, ídem, p.4

[25] Wittwoker, Rudolf, idem, p.3

[26] Eco, La estrategia de la ilusión, Debolsillo, Barcelona, España 2012, p.106

Bibliografía:

CASAS RIGALL, Juan, “Razas humanas portentosas en las partidas remotas del mundo (de Benjamín de Tudela a Cristóbal Colón)”. En Rafael Beltrán, Maravillas, peregrinaciones y utopías: literatura de viajes en el mundo románico, Universitat de València, Valencia, 2002

DOMÍNGUEZ, César, “«E contauan vna grand maravilla». Lo maravilloso y sus fórmulas retóricas en los relatos de viajes medievales”, Scriptura, núm. 13, 1997, pp.179-191

FREUD, Sigmund, “Das Unheimliche.“

online en http://www-rohan.sdsu.edu/~amtower/uncanny.html. Accedido 11 de Mayo de 2014

KAPPLER, Claude, “Viajes y mentalidades”. En Monstruos, demonios y maravillas a fines de la Edad Media, Akal, Madrid, 2004, pp.49-75

LE GOFF, Jacques, Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente Medieval, Gedisa, Barcelona, 2008, pp.9-21

WITTKOWER, Rudolf, “Maravillas de Oriente: estudio de la historia de los monstruos”. En La alegoría y la migración de los símbolos, Siruela, Madrid, 2006, pp.70-113

ZUMTHOR, Paul, “Unos espacios ajenos”. En La medida del mundo. Representación del espacio en la Edad Media, Cátedra, Madrid, 1994, pp.248-269