El Nietzsche real

Comúnmente se cree que Nietzsche era un inmoral y nihilista. En realidad, contribuyó directamente, con sus voraces y destemplados ataques, a la primera. No obstante es todo un misterio como se le cree nihilista, habiendo luchado expresamente contra el nihilismo durante toda su vida, siendo esta lucha el tema central de su filosofía. Es quizás el destino de quienes ven la crudeza ser considerados crueles. En una ocasión se me tildó de salvaje por señalar la conveniencia de la guerra a lo largo de la historia rusa como método de control poblacional. Está demás decir que no por ello apruebo la guerra.

En el sentido inmoral, la crítica de Nietzsche es nada más que un reconocimiento. Nietzsche fue un gran amigo, aun si su vida fue complicada. Cuenta una anécdota que un día, caminando por la calle, Nietzsche vio un caballo maltratado por su dueño que sangraba. Al verlo sufriendo, se conmovió a tal punto que no pudo sino correr a abrazarlo y llorar mientras acariciaba su cuello. 

La crítica, entendida como filosófica, es un ataque voraz por cuán radical era la naturaleza que él descubrió oculta detrás de las costumbres. El cristianismo, como forma de abandonar la vida, como hipocresía, como habito, costumbre “comportamiento de rebaño” –término amado por Kierkegaard- falta de pasión, falta de moral, buenos cristianos que roban, asesinan y violan.

Si él consideró algo una falta, fue la adoración hacia lo extra-mundano. Sumisión entusiasta que consiente la atrocidad en añoranza del futuro indefinido, y la tragedia mas indecible prolongarse ignorada bajo el mar de ilusión que trae la utopía fraudulenta. El socialismo, proponiendo, como hace, futuros imposibles e irreales, es también la cuestión de la creencia trascendente. Así como esta permite la matanza, promueve la ceguera. Así como el ideal capitalista, el de una sociedad donde todos se benefician del bienestar económico, permite la ignominia de quienes han nacido bajo la sombra. Es la crítica a la abstracción vana, al ascetismo inaparente, a no ocuparse de la vida. 

Dada esta queja hacia lo excesivamente abstracto, rechazó a Sócrates y su “odio a la vida”. En uno de los primeros diálogos, Sócrates habla de “hacer filosofía como un alma pura para siempre”. Sócrates es un autor invisible, pionero de lo trascendente, de creer que el alma completa puede existir integralmente fuera de este mundo.  

La posición vitalista, en cambio, estima esta ceguera de trascendencia como la tiranía de la razón, que engendra el otro mundo y menosprecia la pasión. La pasión, no como desenfreno inmoral, sino como la única base de la moral por la cual ella tiene sentido. Fue Sócrates quien desprecio los sentimientos, quien monopolizo la razón como un bien moral. Nietzsche enuncia las bases por las cuales amar el vivir no es inmoral, sino por el contrario, la única forma de vivir en que la moral es posible.

 ¿No es acaso preferible, que no asesine otro porque lo quiero? La  idea de prójimo como cercano es una magnifica abstracción, pero es por ello un “ser humano”, no un alguien. Donde no hay nombres, no hay deseos ni aspiraciones, tampoco voluntad, quedando solo la renuncia hacia la esperanza y la realidad monoteísta. Para el cristiano común, no hay prójimo alguno. Su lucha se torna, entonces, sobre las minucias de la burocracia eclesial, tanto como la burocracia de la propia vida que preocupa a Kafka. 

Es que suena tan importante negar el matrimonio homosexual, asesinar herejes, condenar la inmoralidad, y todo tipo de conductas para prolongar la religión como función burocrática de mantener una existencia contenta, de no tener que preocuparse por la propia existencia. Eso es nihilismo. ¿Qué pasaría si un día despiertas, como Gregorio Samsa, convertido en una cucaracha? ¿No es acaso, probable que, en algún aspecto, ya seas una cucaracha preocupada del trabajo, de la salvación, de cualquier actitud voyeur en la vida que te pre-ocupa, arrojando la existencia a un abismo de olvido? 

La subjetividad en Nietzsche toma un fuerte tono existencial distintivo que lo aleja de Hegel, el idealista por excelencia. “Que no hay diferencia entre apariencia y realidad” es una declaración, más que metafísica, cómica. Es una parodia de las risibles actitudes de sacrificio que suponen algún grado de superioridad espiritual, sacrificándose por algún ausente poder antropomórfico, negando el amor carnal, negando el alimento. Siddhartha discierne, después de experimentar tal vida, que esto no es progreso espiritual. Se trata de un necio placer asceta,  en modo alguno diferente a ser un borracho empedernido. Es emborracharse con otros tragos.

Por lo pronto el iluminismo se concibe también, como una forma de adoración incauta hacia lo trascendente de la razón. No trataba Platón, de la irracionalidad celestial; del mismo modo, el socialismo, a modo de racionalización, no hace sino inventar nuevos cielos. El cielo en la tierra, un cielo de futuro ausente. Solo desde Hegel tenemos una visión de la Historia como corriente necesaria. “Mejor que no hubiera futuro”, diría Nietzsche sobre los griegos antiguos, no como deseo de la muerte, sino como ansia a la vida. “El cristianismo es platonismo para las masas” remarca colérico.

En su obra La genealogía de la moral, Nietzsche expone su amplio conocimiento sobre la cultura griega y las bases sobre el canon occidental de la moral se sientan. En tal estudio encuentra que, el cristianismo, desde el platonismo en adelante, es una mezcla de moral de esclavos, zoroastrismo antagónico, adoración monoteísta, y respuesta subversiva a la moral de los amos en antiguos.  Moral sobre la cual se funda con un sentido simétricamente opuesto.

La moral de esclavos reniega su propia existencia, pues es moral de en negación de la moral de amo, la moral que Aristóteles defendía. Donde el bien es aquello que de excelencia-virtud, que para Aristóteles son lo mismo, para el cristiano, el esclavo, el bien es lo patético, lo débil. “Los débiles heredaran la tierra” y “más fácil es que un camello pase por el ojo de una aguja a que un hombre rico entre en el reino de los cielos” La atracción post-individualista de la atomizada sociedad de masas hacia el mal no trata de sobreponerse a esta marchita idealización del débil. Si se admira al delincuente hollywoodense, a Hitler, o al diablo, es comúnmente por el nihilismo, el de destruir los mitos anteriores – matar a Dios – pero no elevar nada sobre él. El de quedarse solo ante la nada. 

Nietzsche simplemente ve que la humildad, tanto como la excelencia sin carácter, es una moral vana. Dios está muerto no es una declaración atea, tanto Lutero como Hegel lo habían dicho. Dios está muerto realmente, porque nosotros lo hemos matado. En tanto ya nadie, aun si declara que lo hace, cree en él, y consecuentemente no posee ninguna sanción moral, ninguna significancia, en efecto, ha muerto.

Desde Jesús, el judaísmo tomó una dimensión moral agregada a la naturaleza espiritual de sumisión a los dioses. Los dioses griegos de Homero no condenaban el asesinato, pues eran dioses humanos, solo adorados por su divinidad, mas no por su abstracta realidad de omnipotencia, omnipresencia, etc. Para el relato cristiano el invento del bien es esencial. La moral necesita, como pugna, una imagen metafísica, y el zoroastrismo proporcionó esta imagen con la idea del  bien y el mal. La lucha, creación de los persas, toma una forma natural donde el mal y el bien están presentes en el mundo, hecho que explica, en gran parte, el apocalipsis y los infinitos relatos de santos armados, comúnmente asesinos –nótese, asesinos del mal – Nietzsche nos dice: esta distinción es ficticia, y no es una ficción particularmente brillante.

Si defiende una moral guerrera – compréndase como analogía – no es por asesinar, sino por la búsqueda de excelencia. El heroísmo admirado en homero: Cada uno de nosotros debe pensarse como Aquiles en el mundo cuando actúa de manera moral. Que el acto moral es excelencia. La diferencia entre la moral de amos y la de héroes es que, como es fácil imaginar, para Aristóteles la virtud que el esclavo, el comerciante o el hombre común puede adquirir estará siempre en un grado inferior al del filosofo, mientras Nietzsche, en este y muchos otros puntos un primer existencial, simplemente habla de encontrar “algo que amar” y hacer de ello nuestra vida.

Nietzsche, por tanto, no ataca más que ciertos aspectos de la moral judeo-cristiana. En ella, se centra especialmente sobre su detracción a la vida  y sus nociones crueles e hipócritas. La moral no es nunca universal, pues toda consideración es a favor de unos y en desmedro de otros. Evidentemente, el amor extendido a los enemigos no es realmente amor en absoluto, sino quizás se explique cómo amor a la “propia alma”, es decir, como justicia egocéntrica o etnocéntrica, que posibilita tanto la miseria como la perversión. Esta moral es, ante todo, peligrosa. Cuando EEUU invade en nombre de la libertad, esta asesinando y robando en nombre de la moral universal. Cuando Juan Pablo II niega la ayuda a los pobres de Latinoamérica en base de los ideales liberales capitalistas – y por su rechazo de la utopía marxista - está abandonando a los miserables del mundo en nombre de la moral universal. Tanto la segunda guerra mundial como la guerra fría, por todos los bandos, se hicieron en nombre de la humanidad y en contra del fascismo.

Compréndase la digresión comparativa entre distintas formas de moral y su razón concomitante:

Argumento kantiano o cristiano

No miento, porque mentir está mal

Hay alguna forma en que existe un patrón universal en si mismo que hace las mentiras malas.

Argumento utilitarista o capitalista

No miento, porque mentir causa mal

Mentir trae sufrimiento en otros, el sufrimiento es indeseable. Maximizar el bien hace mentir indeseable, y por tanto es un mal.

Argumento nietzscheano

No miento, porque no soy un mentiroso

Yo, como persona viva, sin importar si la vida tiene o no sentido, sin importar si es por la perpetuación de la especie, sino solo porque vivo, tomo alguna forma, me reconozco como persona, una persona que no miente.

Aunque no está presente en sus escritos, la palabra responsabilidad expresa muy bien la sensibilidad que quiere explicar. Se trata, antes del cielo, de vivir en la tierra, y de qué hacemos en ella. Esta expresión vitalista lo lleva a declarar en El origen de la tragedia que “solo como un fenómeno estético, puede la existencia del mundo tener sentido”. En otras palabras, para Nietzsche, el bien es hermoso.

El único aspecto nihilista sobre el cual se acusa a este autor juiciosamente es su consideración sobre la subjetividad.  Hay una importante relación entre el budismo y los existencialistas, la siguiente historia ilustra el punto por el cual no es nihilista declarar que no hay cosa en sí:

Un día algunos demonios, discípulos de Mara, vieron a un asceta que encontró una verdad – así acercándose al nirvana – Los demonios, preocupados, fueron donde su maestro y exasperados gritaron:

“Maestro, maestro, un hombre a encontrado una verdad, ¿No va a hacer nada al respecto?

A lo cual Mara respondió calmadamente: - No se preocupen, ya lo convertirán en una creencia.

Para el ser humano, lo que es verdad es lo que conviene en la práctica. No hay sino un respeto silencioso hacia “la verdad” que francamente, a nadie le importa. Lo único que podemos hacer, es contemplar las apariencias. ¿Es esto nihilista? El nihilismo es la nada. En ausencia de verdad, nos quedan multiples versiones, nos queda, aun, la vida, y con ella, la belleza. 

Mucha respuesta a Nietzsche trata sobre beber mucho y maldecir a Dios. Lo que se ve, detrás de todo este nihilismo, es que uno debe ser alguien. Nietzsche le hablaría a estos entusiastas, quizá preguntando ¿Es esto lo que amas? ¿Es este el exceso dionisiaco? Tanto la voluntad del músico como la voluntad del militar son disciplinas para las cuales la excelencia fomenta la propia existencia. Lo que cada uno hace con su vida, no tiene posiblemente que ver con algo que un autor del siglo XIX, tanto como con el sentido que uno escoja otorgarle. Insultar a Dios es culpar a un ente ajeno de la miseria propia, es una excusa irresponsable.

Sobre la libertad,  para él “Todos nacemos esclavos”. Con esto suscribe a la noción de Kierkegaard, en donde, incluso si nacemos de cierta manera, somos responsables de quienes somos. Esto es “amar al destino”. Aristóteles habla de la unidad de las virtudes, Nietzsche habla sobre su multiplicidad. Se trata, nuevamente, de la libertad, y que cada elección determina tanto quien serás como quien no eres. “Sé quién eres” no es tanto una tautología, como una profecía.

A menudo se asume que a un acto precede un juicio. Al acto que no precede causalidad aparente, le adjuntamos tentaciones “inconscientes” o causas mentales ocultas. Nietzsche dice que esto es, para la mayoría de nuestras vidas, errado. La mayoría de la vida se pasa en acción. Entender la acción como ejercicio de libertad, como expresión de “la voluntad” es imposible, pues no hay tal cosa como la voluntad. La voluntad es una creación mitológica, tanto de Hegel, como de cada uno de nosotros. No se trata, por supuesto, de considerarnos esclavos del caos, sino que, para Nietzsche, el “destino” es el carácter, la persona que hemos sido. Tiene menos que ver la voluntad con cómo hemos nacido, que con simplemente haber nacido. Es decir, la existencia no es libertad, pero la libertad, comprendida como voluntad kantiana, es una ilusión, y la conciencia está sobrevalorada. No es, tampoco, el pesimismo de Schopenhauer, quien desprecia el curso de nuestras vidas y como cada acto se rastrea a la futilidad que es la vida. Para Nietzsche, que la prolongación de la especie tenga que ver con el sexo, o que el sexo cree placer, no importa en absoluto. Lo que importa es que uno está vivo ahora, y eso es lo único que hay.

La prueba, entonces, es la siguiente: Frente a cierta acción que ocurrirá una vez, solemos decir “bien, ya ha pasado” ¿Qué ocurriría, sin embargo, si se nos ofreciese repetir la propia vida, en cierta forma, infinitamente? Surge el asco. Esta es la crítica que nos concierne. El eterno retorno puede ser, entonces, ver qué es tu vida, ver qué haces, y hacer de ello algo que, felices, repetiríamos para siempre. 

Schopenhauer habla de la voluntad, fútil como es, como la cosa en sí. En otras palabras, la verdad de nuestras acciones no es propia, y ciertamente no individual o universal como diría Kant. Nietzsche, por otro lado, niega absolutamente la cosa en sí, borrando, de paso, el pesimismo. Pretender el motivo como si existiera por sí solo extrae cierto acto a cierta causalidad, es un absurdo filosófico. La libertad confunde causa y efecto. Como si hubiera cierto acto de voluntad, después ocurriera una acción. Este paradigma de causalidad es, para Nietzsche, una tontería. El acto de voluntad, en cambio, debe entenderse como algo muy extraño y completamente fuera de lo común. Que “solo haya acción” no significa, en ningún modo, que la vida sea detestable. Lo que nos quiere decir con esto es que, si somos o no libres, no tiene implicancias sobre amar o no la vida.

Tratar de justificar las acciones detrás de cierto patrón o causa es, por tanto, ridículo. Mucho más que “actué de este modo porque necesitaba esto otro” o “actué porque así debe actuar la humanidad” es simplemente “(yo) actué” – con el yo a menudo ignorado – dónde la causa real detrás no es la cosa en si o la razón, sino que la apariencia, la vida, que, para Nietzsche, no es en absoluto diferente a la cosa en sí. Cierto que no podemos ver la cosa en sí, pero para Nietszche, no hay tal cosa en sí, hay meramente la apariencia, y la apariencia es, de hecho, la cosa en sí, pues soy solo yo quien interpreta.

Tomarse la vida en serio no implica de sufrir. Del mismo modo, entender que tomarse la vida en serio significa no reír, es no entender la vida en absoluto. Tomarse la vida en serio significa, en realidad, tomarse la vida como una oportunidad, no como un castigo.

Nietzsche se resume en lo siguiente: La vida es hermosa.

El valor de la vida en la Cultura

“A la alta fantasía aquí abatida; giraban mi deseo y mi voluntad como rueda que igualmente es movida por el amor que mueve el sol y la estrella.”             Dante Alighieri, La Divina Comedia. En la búsqueda de sentido, las vidas de los seres humanos han sido fuertemente formadas por las creencias de sus culturas. El hombre, aun el artista más universal, se entiende solo dentro de su contexto, y como forma, el contexto no es más que una creación. El rol de la mitología, y cómo esta se comprende, durante la vida y en búsqueda de sentido, inventando la existencia humana como forma distintiva, es el tema del siguiente escrito. Frente a la experiencia humana no hay pregunta más asidua y fundamental que la pregunta sobre la propia vida. Es, en esencia, el principio de reflexión, introspección, que posibilita conjeturar la realidad propia sobre algo ajeno a la contingencia. Dicha introspección arroja la mera supervivencia, presentando multiples preguntas ontológicas sobre nosotros mismos. En qué grado estas respuestas son necesarias o posibles, no es asunto de este ensayo, sino el de la forma de ellas mismas, y la dimensión vital que complica nuestro libre intelecto. Mitología y Cultura Cuando hablamos de mitos suelen haber distintas consideraciones frente a una definición concreta. Mircea Eliade habla a menudo de historias que llaman al tiempo mitológico, a la perpetua creación y las raíces que explican y definen nuestra propia historia material o espiritual. Es importante, sin embargo, hablar de la posibilidad de establecer un nexo entre los mitos y el lenguaje, cualquiera que este sea. Aunque los mitos se valen del lenguaje, hablado o escrito, como en Homero, para contarnos a nosotros mismos, representan ellos en sí mismo una forma de lenguaje. Al igual que es imposible traducir la música a las palabras, el mito habla de modo distinto, a pesar de usar el lenguaje cotidiano, no puede explicarse ni ser acabado por él. Como un clásico literario, la lectura reiterada aporta una nueva obra artística, distinta, inagotable. La mejor forma de explicar una pintura, es con la vista. La única forma de comprender un mito, es en su cultura. Numerosas y versátiles definiciones de mito han sido creadas. Toda teoría, sin embargo, parece ser insuficiente, hecho que explica el medrar de estas. Algunas se centran en su estructura (Levi-Strauss), otras en su función (Eliade), otras aun en su contenido (Freud, Jung) Por supuesto esto complejiza formalmente la visión de mito, dado que es ciertamente asequible declarar que no hay mitos, sino más bien una prolífica industria de nuevas creaciones que denominan –nombran – mitos, es decir, lo que se llama mito es arbitrario. La creación del sexo femenino, por ejemplo, es un mito fuertemente localizado culturalmente, distinto y resistente a juicios moralistas. Más allá de lo anatómico, “Mujer se hace, no se nace”[1] La visión estructuralista de Levi-Strauss, en conjunto con  la deconstrucción de Derrida, señalan que la importancia de esta creación, inacabable con el mero pensamiento, funda su particular naturaleza en las relaciones que en ella habitan. Consecuentemente, el mito se encuentra en las relaciones entre significancias, ya sea en lenguaje explícito o menos evidentes, entre la estructura de sus componentes. Este último es el caso  del mito de Narciso y el relato de Eco, en que Narciso se enamora de sí mismo al ver su reflejo y Eco es incapaz de hablar a menos que sea por repetir lo que se le ha dicho. Tanto esta consideración de estructuras repetitivas, como la de Eliade, además de la psicoanalítica, son complementarias entre una y otra, hecho que revela como imposible - pues en interpretar hay tendencias  - limitar el mito a una posible forma o definición restrictiva. Una metáfora útil sería la de querer definir una definición con menos significantes que los presentes en ella. Lo esencial, en este asunto, es establecer que un mito, para serlo, debe entenderse como algo que “se dice”, en cuanto los mitos se heredan, se narran y con ello pueden formar, a la vez que ser creados por la forma de nuestra cultura. El siguiente punto trata, como es el propósito de este ensayo,  de indagar sobre las luchas que estos mitos expresan. El lenguaje poético del mito es tanto o más útil como el científico para explicar esta tensión entre el humano y la naturaleza. La contienda vital La lucha del ser humano por ser, en grado distinto al resto de las cosas que en la naturaleza se encuentran,  comienza con su propia creación, y es en este ámbito que parece razonable suponer la creación del ser humano como algo concebido por estas mismas preguntas. El mito, una “realidad sagrada”, o la religión son las primeras formas de respuesta que acarrean la imagen del pasado y cruzan de la abstracción a la reconciliación con el propio destino. De este destino particular me interesa extraer la conclusión inevitable que destruye todas las preguntas. La clausura de la vida, la muerte,  une dramáticamente al ser humano con la naturaleza. Es nuestra dimensión inmanente que hace necesaria y tal vez posible la creación de la cultura, la invención de la sociedad y de todos los vínculos que en ella se dan, aparentemente lejos, no obstante derivados de la supervivencia. El grupo, inicialmente compañero de caza, es ahora una necesidad en la cual definimos nuestra propia realidad y existencia, y es porque ambas no pueden ser separadas, porque nuestra realidad lo será solo en cuanto vivamos, que la continua existencia de la especie puede dar sentido al individuo. Por ello, el sentido o valor de la propia vida es algo intrínsecamente unido a la creación de la cultura, nunca independiente de ella. “En verdad, en verdad os digo, Si el grano de trigo no cae en tierra y muere, Queda él solo; mas si muere, lleva mucho fruto”[2] Difícil sería encontrar un hombre contento con una vida de placer solitario. En esta dimensión social me gustaría primero establecer, que los aparentemente absurdos actos que un hombre cometa en vida pueden, sin excepción, extraerse de  algún deseo fundamental, en general la búsqueda de placer o la felicidad – sea esta propia o de otro – Inclusive en la confusión más absoluta, la irracionalidad o el culto ingenuo a la razón, nos encontramos en una dimensión humana, buscando, queriendo, deseando o sintiendo.  En el acto heroico clásico, el hombre que gana fama con la propia muerte, la devoción más absoluta al honor como entrega, se encuentra ipso facto el germen del reconocimiento, la existencia en y para otros, pues resulta del todo evidente que toda originalidad o creativa forma de vida o sentido, aun incluso la creación artística, es forma cultural, social y humana. “Su sustrato real no es de pensamiento, sino de sentimiento; el mito y la religión no son, en modo alguno, enteramente incoherentes, no se hallan desprovistos de “sentido” o razón; pero su coherencia depende en mucho mayor grado de la unidad de sentimiento que de reglas lógicas[3].” En cuanto a la mente mitológica, la creencia es una operación real y la realidad misma lenguaje. Una teoría del mito es un fenómeno meta-literario, la teoría psicoanalítica es, seguramente, un mito moderno. Si tienen sentido filosófico inteligible, es una cuestión no de grado, sino de moda. Las imágenes proveen a la  persona, a la cultura, de un lenguaje, del mismo modo que la ciencia moderna usa numerosas terminologías meta lingüísticas, o distancia otras disciplinas por medio de la explicación elaborada, creando constantemente simplificaciones con características mitológicas. En este contexto, el inconsciente podría ser comprendido como una nueva versión de las gruyas.  En el asunto de la vida humana y su valor, sin embargo, existe el riesgo de considerar nuestros propios patrones, actualmente funcionales, como una realidad lógica necesaria que supera los mitos antiguos. El “derecho a la vida” como ha sido creado por los ilustrados, es un imperativo kantiano que supone universalidad por su aparente abstracción, aún cuando es fácilmente rastreable a la herencia cultural europea, el ethos liberalita, la legislación del incipiente estado moderno y el relato judeo-cristiano. Como se ha dicho, el mito explica la creación y existencia del hombre. Por lo pronto dentro de dicha existencia es importante la mortalidad, aparentemente absurda para el sentido de la propia vida. De ello que exista en el mito el acontecimiento illo tempore que explica su mortalidad. “Si eso no hubiera sucedido, el hombre no sería mortal; habría sido capaz de existir indefinidamente renovar su vida, recomenzarla ad infinitum”[4]                                                                                                             Consecuentemente, el hombre occidental moderno desvanece el relato mítico, considerándolo supersticioso, estimándose en cambio constituido por la Historia. En ambos casos existe la posibilidad de renovación, no obstante en la sociedad mítica existe la posibilidad de repetir el acontecimiento mediante el rito, existe el tiempo litúrgico que trasciende la contemporaneidad mediante el regreso al comienzo y la trama circular, “illud tempus”, donde la occidental moderna renueva sus características constituyentes por medio del hecho histórico irreconciliable con el presente, ambas corrientes se expresan en el término  “la altura de la historia” y el progreso que ella conlleva, a la vez que “el eterno retorno”, retorno tanto existencial, en la propia vida, a los mismos errores – tesis del psicoanálisis – como social, a las mismas guerras, a la unión del pueblo, nación o cultura. Un gran llamamiento a la ficción, a la vida ausente que se arma con rechazo total del presente, es gritar superrealismo. La pregunta es ¿Debemos abandonar toda esperanza? Sin embargo, la ficción revela verdades autónomas, que, como dice Hegel “La verdad es el delirio báquico en el que cada miembro se entrega a la estupidez”[5] y así, algo del todo evidente, como es el tesoro del santo grial, se pone en tela de juicio por quienes insumisos furibundos roen la inmortalidad. La inmortalidad es, rápidamente, agotadora. En efecto, un tema repetitivo en la obra literaria es este, que la vida, ad infinitum, es también, ad nauseam. El valor del instante de la vida de un mortal es infinito, la vida de un inmortal, en cambio, presenta una repetición infinita de momentos que, marginalmente, carecen de valor a nuestro juicio. Consideremos el pensamiento de Shakespeare u Homero. La vida, entendida como valor, es solo valorable en cuanto encuentre en ella sueños, los sueños ilusorios, y en esas ilusiones, vivir entregándole sentido. Si es el sentido mismo una invención, entonces los valientes son los creativos. “Los cobardes mueren muchas veces antes de su muerte, El valeroso  saborea la muerte solo una vez”[6]                                                                  Es el tema del célebre monologo de Segismundo, o de “ser o no ser” ¿Pero es acaso ser tomar las armas contra un mar de adversidades? ¿No es acaso, tomar las armas, abandonar el sueño de la muerte, dormir, tal vez soñar, así entregando el alma a la miseria que es la carne? En el sentido Kafkiano ¿no es acaso vivir, como el hombre vive, pecaminoso?  Abandonemos, pues, los argumentos reduccionistas para retornar a un punto de suma importancia. El suicidio y el valor de la vida “No hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar que la vida vale o no vale la pena es responder a la pregunta fundamental de la filosofía. Las demás, si el mundo tiene tres dimensiones, si el espíritu tiene nueve o doce categorías, vienen a continuación”[7] Y es sumamente complejo considerar que todo el mero ejercicio del intelecto quede supeditado a la costumbre, a saber, la costumbre de vivir. Si voluntariamente continuamos nuestra existencia, asimilamos, aun si instintivamente, un carácter irrisorio de mundaneidad, de Dasein, sin necesitar siquiera la pregunta sobre el sentido de todo ello. ¿Es acaso, el sentido de la vida del filósofo pensar? ¿En qué medida hemos ignorado la indiferencia de la naturaleza? El sentimiento general de la vida en la mitología no es distinto entre teoría y praxis. No hay un objeto de conocimiento ni necesidad practica inmediata separada, esta categoría es moderna, para el hombre mitológico “sus pensamientos y sus sentimientos continúan encauzaos en este estrato original, que la naturaleza, no puramente teórica ni meramente practica, es simpatética[8].” Ante esta apabullante ausencia han surgido las religiones. La existencia de un ente antropomórfico moral justifica por sí solo, tanto la vida como la moral. No es coincidencia, entonces, que la era Axial uniera la mitología con la moral y formara, en gran medida, las grandes religiones de hoy (o al menos sus bases) No obstante este hecho histórico, que prueba la radical importancia de la cultura en la búsqueda de propósito, es una confesión, en cierto modo, burocrática, la posibilidad de descartar la cuestión sobre el valor sobre un argumento deus ex machina. No se crea que con ello quiero elevar el ateísmo a un superior nivel filosófico, sino mas bien, que la búsqueda, en tanto búsqueda, representa en sí mismo un sentido, y por ello es que si hemos de juzgar “científicamente” el valor de nuestra propia vida, la respuesta metódica estricta demanda, en cierto sentido, renunciar a ella - ¿Cuánto vale la vida? – puede conllevar, por si sola, el placer de una pregunta filosófica, así otorgando valor hedonista intelectual a la existencia, quebrando el vinculo directo con la misma biología. ¿Es acaso la vida, completamente distinta de cierto orden biológico?  Sucede que el contemplar el fin de la vida, existen más opciones que la de seguir o no viviendo. A menudo es cierto que quienes renuncian a la vida lo hacen con completa certeza de su sentido, así cediéndola por una causa mayor. Este es el “suicidio noble” que atribuimos a Sócrates, el de dar la vida por una verdad trascendente. Merece, por otro lado, algo de crédito, la posición de Galileo; y es que, si como dice Nietzsche, un filosofo debe predicar con el ejemplo, juzgó la vida como un valor superior al de cuál esfera estelar gira sobre otra. Así la esperanza, de otra vida, o de quienes viven no por la vida misma, crea, engaña a la vida. En tanto la vida no es más que costumbre, el pensamiento, por más práctico que parezca, es en comparación abstracta y no sucedánea de la misma. Consideremos el ensayo de Seneca “sobre el miedo” en el cual terminaría su vida llegada la decrepitud, y la pérdida de capacidades intelectuales que conlleva, “no por miedo al dolor en sí mismo, sino porque previene todo por lo cual vivo” ¿Es este camino correcto? ¿Hay acaso moral, o es una distinción ética en alguna forma distinta a la creación de ella? Sobre el suicidio, dice Kant: “Quien contempla el suicidio debería preguntarse si su acción puede ser consistente con la idea de humanidad como un fin en sí mismo. Si se destruye a sí mismo para escapar circunstancias dolorosas, está usando una persona como un medio para mantener una condición tolerable hasta el fin de la vida, pero un hombre no es algo que pueda ser considerado un medio, sino deber ser considerado, en todas sus acciones, como un fin en sí mismo”[9] Si mantener una condición tolerable hasta el fin de la vida, o sobreponer cualquier acción o valor por sobre la propia vida, es moralmente actuar sobre el imperativo hipotético, considerando un ente racional como instrumento, el suicidio moral es, también, incorrecto. Kant justifica el suicidio filosófico en condiciones específicas. Sin embargo el suicidio, por la libertad conferida, es un acto sobre nuestra vida, y la consideración sobre si esta vida es en verdad propiedad nuestra resiste abstracciones en tanto podemos renunciar a ella. Sobre si la moral debe ser universal, la pregunta nuevamente es ¿Qué es la moral? Sobre si la vida vale la pena, es decir, si el ser humano es un fin en sí mismo, no he encontrado motivos suficientes más que las explicaciones mitológicas que, como hemos visto, no representan un artífice ingenuo, pero tampoco explican por completo nuestra condición como causalidad no contingente. La pregunta implícita es: ¿Podría el hombre no existir? En este tipo de dilema, la razón es insuficiente. Relativizar el valor de la vida se ha hecho en distintas formas en numerosas ocasiones. El Bhagavad-gita encuentra al menos una razón sobre la cual el asesinato no comporta un insulto a los dioses. Si los hombres se ven reencarnados, el deber a la familia y al clan permiten la matanza en una guerra ya desatada, y, dada la posición del príncipe y la casta, o si se quiere, el destino que nos ha tocado, asesinar no es una violación. En otras palabras, el imperativo universal condena el robo de Jean Valjean para alimentar a sus hermanos. Francamente me parece absurdo suponer que Jean Valjean no puede robar pan para alimentarse, en tanto la necesidad de alimento sobreviene a la de riqueza, y el robo es un mal en tanto existe la sociedad y la propiedad privada es estricta de acuerdo al imperio de la ley. Si dejásemos a Jean Valjean morir de hambre, estamos también, permitiendo que el imperativo universal considere el respeto a la propiedad privada por sobre el valor de la vida de quienes no pueden valerse de alimento.  Retornando al problema de la vida en la mitología: Es muy posible concebir el mito como la constante creación, casi literaria, de lo que se ha dicho sobre lo que se ha hecho. Llamar illo tempore a una mitología de lo que ha sido el hombre, es encontrar un tiempo distinto ¿Pero y qué del presente? El peso mitológico de la vida no es menor. Si “es verdad” o si ha ocurrido realmente es de escasa o nula importancia para nosotros, que, habitando la ciudad del mundo, nos vemos bombardeados por una gran historia mitológica, diversa, incomprensible, y no sabemos muy bien qué hacer con ella, del mismo modo que un adolescente experimenta por primera vez el vacio ante la imponente fuerza de lo cotidiano, que la sociedad ejerce sobre él callada, casi conspirando. Esta es, también, la peste, la peste existencial, la peste de la muerte. "Bajo las noches de luna, alineaba sus muros blancos y sus calles rectilíneas, nunca señaladas por la mancha negra de un árbol, nunca turbadas por las pisadas de un transeúnte ni por el grito de un perro. La gran ciudad silenciosa no era entonces más que un conjunto de cubos macizos e inertes, entre los cuales las efigies taciturnas de bienhechores olvidados o de antiguos grandes hombres, ahogados para siempre en el bronce, intentaban únicamente, con sus falsos rostros de piedra o de hierro, invocar una imagen desvaída de lo que había sido el hombre. Esos ídolos mediocres imperaban bajo un cielo pesado, en las encrucijadas sin vida, bestias insensibles que representaban a maravilla el reino inmóvil en que habíamos entrado o por lo menos, su orden último, el orden de una necrópolis donde la peste, la piedra y la noche hubieran hecho callar, por fin, toda voz"[10] La efigie taciturna comprendida como la ignominiosa posición del exterior. Reconocer lo distinto a lo propio es indicarnos a nosotros mismos. El ego de la persona humana lo lleva por estas encrucijadas, por caminos estrechos, de la cual algunos han intentado salir.  Este argumento budista, que no hay yo explica la impermanencia, que todo es nada y está siempre en cambio, donde el ser humano es parte integral del universo, extrayendo la dimensión eterna que nuestra conciencia impone, sentenciándonos a una vida de contemplación. Curiosa realidad es la pena de muerte, que por la condición humana, no hace sino impartir realidad. El imposible, sin embargo, es la fundación de una causa noble abogando por la absoluta justicia ¿Cuál es el fundamento de la moral? Es la absurdidad que Nietzsche encara. La historia universal no hace sino idealizar la realidad, dice Stirner. Más torturante que la agonía, es como la muerte de Iván Illich, la posibilidad, la probabilidad, muy real, pero a la vez ininteligible, de caer en el abismo de la muerte después de una vida de trabajo burocrático legal dedicado a la justicia. ¿Cómo caminar entonces? Si la burocracia “es espíritu absoluto coagulado”[11] por renunciar a las máximas o fines ulteriores sociales, surge la dinámica vitalista, la afirmación del principio viviente, en donde la mayoría de lo cual ocurre, la sociedad, el Estado, no es sino orden idealista, y la mayoría de la realidad parece un juego virtual, algo perverso, que nos entretiene en el curso de nuestro tiempo. Tiempo, por cierto, que en tanto nuestro, rehúye la “historia universal” o el espíritu absoluto de la dialéctica Hegeliana, ocurrencia que los Brahmanes tuvieron hace algunos miles de años. Vida: Utopía y Libertad El siguiente punto es, por cierto, sobre la libertad que esta condición nos ofrece. Para esa faceta existencial existe abundante y brillante literatura, que quizás expresa mejor las ideas filosóficas que la filosofía misma. Dice el poeta[12]: “Solo quisiera saber                      Para apurar mis desvelo -dejando a una parte, cielos, El delito de nacer - , ¿Qué más os pude ofender, Para castigarme más? ¿No nacieron los demás? Pues sí, los demás nacieron, ¿Qué privilegios tuvieron, Que yo no gocé jamás? Nace el ave, y con las galas Que le dan belleza suma, Apenas es flor de pluma, O ramillete con alas, Cuando las etéreas alas Corta con velocidad Negándose a la piedad Del nido que dejan en calma; ¿Y teniendo yo más alma, Tengo menos libertad? Nace el bruto, y con la piel Que dibujan manchas bellas, Apenas signo es de estrellas -gracias al docto pincel- Cuando, atrevido y cruel, La humana necesidad, Le enseña a tener crueldad, Monstruo de su laberinto; ¿Y yo, con mejor instinto Tengo menos libertad? Sobre la posibilidad de renunciar a la libertad, el tono de la vida misma adquiere un cierto sentido de condena, como Kafka en El proceso, de quien ha sido “condenado a la libertad”. Si bien la visión de Sartre estampa un cierto sello de autor sobre este problema, haré una lectura estructuralista, y dejando a Sartre como autor silencioso, observemos la rebeldía que sugiere Dostoievski a lo largo de su obra. En los hermanos Karamasov, el conflicto del sentido de la vida se entrelaza con la metafísica y la moral. Como hemos observado, este conflicto está ya, en sus raíces, unido a las meditaciones. Si bien aparece necesario Dios, la razón de clima nihilista de Iván Karamasov es la de un Dios “aun no muerto” La rebeldía metafísica de Iván – también la de Dostoievski – es un grito profundo ante la inclemencia del mundo y la divinidad. La blasfemia irreverente, es, en realidad, participación en lo sagrado, puesto que de otro modo no sería blasfemia. “Si no hay Dios, todo está permitido” Estas palabras son claves. El hombre del iluminismo no era aun Dios. Convertirse en Dios significa dar un paso y aceptar la propia ley como ley absoluta, pero la rebelión no quiere esto. En la rebelión del hombre existencial, todavía no se ha desechado el imperio de la moral, todavía se desea, incluso cándidamente, ser una buena persona. El sinrazón pos-moderno es el de la ruptura completa, con vida o sin vida, sin creencia. El problema de la salvación rompe con el esquema, para Iván, no hay salvación posible, pues “Toda la ciencia del mundo no vale las lagrimas de los niños” y así, desde el abismo de Los Miserables, es imposible, aun si existiese Dios, acabar con la indignación. La utopía cristiana ha sido, por tanto, desplazada por otras utopías. “la cuestión obrera es, sobre todo, la cuestión de la torre de Babel, que se construye sin Dios, no para alcanzar los cielos de la tierra, sino para bajar los cielos hasta la tierra”[13] En nuestros tiempos, en cambio, reina el dictado capitalista de la perfección científica. Sin caer en debates ideológicos, señalemos, por tanto, que lejos de ser algo completamente mundano, el capitalismo es, como fue apuntado por Lyotard, una utopía, una particular, en tanto ignora la ignominia ajena en similar razón al de la inquisición, en busca del futuro, un futuro ajeno, illo tempore, de gracia en donde el bienestar económico sea universal y no haya más pobreza. Negar que la vida tenga sentido y juzgar que no vale la pena ser vivida son cosas completamente distintas. Lo absurdo no impone, en ningún sentido, la muerte, en el sentido biológico, y la muerte existencial es completamente posible dentro de la propia vida, incluso para aquellos que han encontrado “un llamado”. Sísifo sufría el suplicio indecible del ser que se dedica a no acabar nada. El infinito, trabajo fútil y sin esperanza, lo condenaba a cargar una roca cada día hasta la cima de una colina, para que esta  cayera y rodara hasta el pie de la montaña. Encontrando nuevamente la carga, retornando desde la cima, Sísifo se hace consiente, y solo consciente surge su tragedia. La tragedia de Sófocles, Shakespeare, y el héroe del absurdo, crea un instante sutil, secreto, humano, en donde entre lo fatal y despreciable surge la morada de la muerte, la ciudad de efigies taciturnas, y encuentra, no una razón, sino un sentimiento.  “El esfuerzo mismo para llegar a las cimas basta para llenar un corazón de hombre. Hay que imaginarse a Sísifo dichoso”[14] Concluyo, por tanto, que el sentido de la vida es una creación mitológica. Comporta en sí mismo una distancia con la vida misma, creando así el espíritu humano, y a menudo fundándose sobre otros mitos. Si este mito es antiguo y noble, o si es la mitología del valor intrínseco monetario del individualista ganador estadounidense, no hace ninguna diferencia ante la naturaleza. La vida, por si sola, no es más que un orden distinto de la materia, y todo lo demás es lenguaje. La contemplación estética es por completo indiferente a la existencia o inexistencia de su objeto. La cultura, por tanto, posee un rol indispensable en la moral, y es la moral, no universal en sí misma, sino por las similitudes entre la cultura humana, que puede ser universal, llamando a similares angustias y miserias, facilitando el manifiesto valor de la vida en otro, reconocido como humano, formando parte del mismo grupo, un grupo que crea mitos, un grupo creado por los mitos. [1] Simone de Beauvoir, El segundo Sexo. [2]    Juan, 12, 24 [3] Ernst Cassirer, Antropología Filosófica: Habría que mencionar que en culturas orientales no existe una palabra distinta para mente y corazón. Tanto en China como en Japón, el ejercicio del pensamiento, como explica “El extranjero” de Camus, no es posible sin el sentimiento. Sin sensación, no habría nada que pensar, y tal vez sea un error dividir ambas categóricamente. [4] Mircea Eliade, Mito y Realidad [5] Fenomenología del Espíritu [6] Shakespeare, Julio Cesar (II, ii, 32-37) [7] Albert Camus, El mito de Sísifo. [8] Ernst Cassirer, Antropología Filosófica: Nuevamente surge el problema entre distinción de “mito primitivo” y la posibilidad de llamar “mitos” al lenguaje moderno. En sentido estricto, el actuar de algunos pensadores modernos no permite ignorar esta posibilidad – la suposición antigua – de la antropología en base a nuestra visión etnocéntrica, contemplando la barbarie de la segunda guerra mundial y el totalitarismo, me hace sonreír. [9] Immanuel Kant, Principios fundamentales de la metafísica del Derecho [10] Albert Camus, La Peste [11] Max Weber: La ética protestante y el espíritu del capitalismo [12] Pedro Calderón de la Barca, La vida es sueño [13] Albert Camus, El hombre rebelde [14] Albert Camus, El mito de Sísifo

                                                           

Otros suspiros

No sabemos por qué, pero hemos nacido

y seguimos viviendo

Nosotros los muertos, de la tierra exhumados

¿Cómo podemos vivir, sabiendo que depara?

¿Cómo podemos beber el aire del día,

cuando el tiempo se ha detenido?

¿Cómo podemos amar, 

cuando detrás están nuestros amados?

Nosotros los muertos, retornando al suspiro,

le damos una vez más tiempo

A una nueva vida, de amar y sonreír amargamente,

de amargura, de sentir la coyuntura

Qué son las ciencias sociales

Cuando nos enfrentamos al problema de las ciencias sociales, frase con un oxímoron oculto, naturalmente surge el problema de restrictivas definiciones sobre lo que denominamos ciencia, sea por el ejercicio metódico, la prueba empírica, o simplemente lo que parece a todas luces razonable. Sin embargo, cualquier esquema, dado su planteamiento, construye reducciones en base a ciertos patrones o preocupaciones particulares. Por ejemplo, sobre la definición de “ciencia” y cuánto ella se distinta de “saber” o “conocimiento”, preocupación que toma un sesgo lingüístico, posiblemente epistemológico, y ciertamente no universal, en tanto no escribo en francés ni chino (del cual, por cierto, habría que considerar múltiples versiones)

El primer nivel de la ciencia es establecer conocimiento en base a juicios universales. Así como lo ha dicho Kant, parece lógico suponer que las ciencias sociales trabajan en base al nivel ontológico, creado como abstracción por la filosofía, sobre el cual todos los seres humanos somos iguales. Un segundo nivel, no obstante, complementa esta premisa: Todos los seres humanos somos distintos.

Con esto ciertamente no quiero caer en juicios morales enmarañados con presupuestos individualistas. Mucho más sensato es sintetizarlo como expresado por Confucio: Todos nacemos iguales, pero nos hacemos distintos en la práctica.

Si bien lo primero no parece científicamente (desde la biología) correcto, y lo segundo se presta para un sinfín de perversiones, denota, por lo anterior, lo que he querido expresar.

Científicamente, no somos iguales, ontológicamente, lo somos.  Este nivel es el de las ciencias sociales.

El siguiente punto es cómo conciliar nuestras distintivas problemáticas.

A menudo se cometen - cometemos - errores. Es casi proverbial como el uso del reflejo “se concluye” enmascara la búsqueda pretenciosa de realidad absoluta. Se concluye es traducible a lenguaje serio como: “En tanto hemos observado lo que hemos querido, concluimos, en base a nuestro juicio, lo que creemos expresa la realidad desde nuestro conocimiento”.

Como ejemplo simplista, en tanto la psicologia se encarga de la persona, la sociología de la sociedad, la antropología de la cultura, cuando uno piensa, cuando uno aprende de otros, tiende a establecer su conocimiento como patrón universalizarte, racionalizando con toda artimaña de instrumentos a modo de encontrar “la verdad”.

 Qué es la verdad, lo dejaré en términos de Hegel: “La verdad es el delirio báquico en el que cada miembro se entrega a la estupidez” Así ocurre que nos encontramos afirmando enfáticamente con artífice de razón, creyendo ingenuamente nuestro amplio conocimiento.

Cabe señalar que esto resiste cualquier acusación idealista o criterios de subjetividad. Lo que realmente ocurre con la verdad, como diría Levi-Strauss en “Lo crudo y lo cocido”, es que para que haya verdad, tiene que haber múltiples mentiras, es decir, para que Extra Ecclesiam Nulla Salus sentencie realmente (nótese la similitud entre verdad y realidad) la nula posibilidad de salvación fuera de la iglesia católica – eclesia, griego para reunión – tienen que haber otras iglesias (y así, muy irónicamente, la palabra sinagoga es también, reunión) Del mismo modo, cualquier punto de discusión se justifica por si solo como verdad, tomando, quizás, un sesgo muy propio de la política, de posturas estáticas y racionalizaciones, fundando nuevas verdades para justificar los errores antiguos, como retratado célebremente en “el gato pardo” y como todo partido político o iglesia, en tanto sistema y no movimiento, hace constantemente. No hagamos de las ciencias sociales un sistema, porque está bastante claro que las personas, sociedades y culturas solo lo son en tanto permutan, siempre meta-estables.

Sartre (filosofo) decía que el ser humano (nivel ontológico) está condenado a la libertad. Levi-Strauss (antropólogo) crítica de Sartre el ser simplemente un francés pensando como francés. Los franceses también son personas, y ciertamente la sociedad francesa cambió radicalmente con la revolución francesa y la exaltación de la libertad. Tal revolución es comprensible en Europa, distinta es la idea de libertad en Asia. Más que encontrar una ecuación universal, para buscar independencia intelectual se requiere desarrollo complementario.

Unicornios en la carretera

Un frio infernal me quería impedir salir a correr hoy.

Algo orgulloso, tomé mis audífonos y en polera salí a la calle preparado. Sorpresa mía ver la lluvia casi policial que sentenciaba mis intenciones. Volviendo sin música, decidido a continuar, comencé la carrera, esperando ser hostigado por el frio y batallarlo con terqueza.

Extraño fue cuando el roció constante sobre mi frente apartó todo pensamiento amargo o preocupación sobre el futuro y el pasado. En unas cuadras había abandonado el nihilismo y la ilustración, corriendo mientras movía mis casi congelados pulgares, empapado hasta que mi polera simulaba un tatuaje sobre mi piel. No era más un día frio. El deseo y el amor ya no podían molestarme, la sinfonía de olas que era el tráfico traía la ausencia de música al nivel de una oda.

Venía una y otra vez una sensación placentera, sin moral, sin espíritu, de comunión con la naturaleza. Era capaz de desechar todas las minucias esenciales que ocupan la mente.

Cuando las palabras ya no eran posibles y ya no era necesario sonreír, arrojado todo lo que no fuera la vida misma a la lluvia, comenzó a oler a mar.

Y seguía el roció constante, frio, cálido.