Sahlins: Islas de la Historia

                                                                                                                    Francesco Gissi Díaz

Las estructuras están abiertas a la historia de un modo distinto, las perfomativas tienden a asimilarse a las contingencias, las prescriptivas tienden a asimilar las circunstancias a sí mismas. La posición estructuralista dificultaba explicar cómo la historia, hechos extraordinarios con potencial de cambio, ocurría. Sahlins encuentra la respuesta en la vida cotidiana. Cada vez que una acción se realiza los significados creados por estructuras están en riesgo, cuando las ideas se encuentran con el mundo, podría ser necesario cambiarlas. A la recepción de Cook en Waimea, Hawaii las mujeres de la isla dispusieron sexo a los europeos, a veces obligándolos. Sahlins arguye que el sexo no era tanto una forma de solidificar estructuras sociales, como creación de nuevas. Las mujeres – y hombres, que a veces las motivaban a ello – no solo jugaban un rol, creaban un nuevo orden.

El tipo de historia que se escribe en la sociedad depende del tipo de sociedad, en algunas se privilegian las batallas y acciones del rey porque ellas se generalizan para constituir forma y destino de la sociedad. La racionalidad propia de Hawaii - diferentes sociedades, diferentes racionalidades – se encontró con la europea cuando Cook jugó perfectamente el rol de Lono al llegar –desde Tahití, lugar de origen según el mito originario Hawaiano- en el tiempo de fertilidad (Enero 1778) e irse cuando la guerra debía entrar. Vuelve al año siguiente en la misma época el siguiente año (1779). Cook se va pero su mástil se rompe y debe regresar, cuando Ku, dios de la guerra, mata a Lono. Los hawaianos matan a Cook, según Sahlins, porque era visto como Lono. El regreso de Lono ponía en peligro el reinado de Kamehameha, que fue salvado matándolo. Aquí historia y racionalidad propia –o mitos de unos o de otros- se encuentran. Usualmente jugamos con la idea de europeos siendo tomados como dioses y los malentendidos que surgen de ello, pero este incidente subvierte la conclusión inevitable de conquista (ej.: Cortés). Hay que recordar que el mismo proceso va en la dirección contrario, los Winnebago cuentan que los franceses vieron a un hombre fumando y pensaron que estaba en llamas, por lo que le tiraron un balde de agua. Por tanto también Sahlins está secreta o explícitamente resignificando una idea histórica común a nuestra cultura al poner por escrito una historia del otro, con la importante excepción de que en este caso había contacto de tipo colonial, pero su conclusión no calza con nuestros patrones míticos.

Al no escribir la historia, la memoria del pasado es constantemente resignificada (dinámica) en Hawaii colectivamente. La memoria establece relaciones y tradicionalmente justifica dominaciones. La historia elige un sujeto y se escribe desde un nosotros, basándose en cambios y continuidades para establecer el origen de X, luego X₁ es X en tanto coincide o puede rastrearse a X₀. En el extremo, parece por tanto que uno tuviera más historia que los otros, y en efecto eso es lo que ocurre en el curriculum, que dedica más tiempo a la nación que al resto del mundo. En los Estados-nación la historia sirve para establecer una comunidad imaginada, por ejemplo, a través de logros militares, que a la vez justifica cierta propiedad sobre tierra (conquista del norte-pacificación de la Araucanía). La historia “desde abajo” subvierte en apariencia el orden de la historia heroica, pero ello es porque se enmarca en el orden liberal republicano de igualdad (un hombre un voto) y se hace “cliente de las ciencias sociales”. La antropología no ve estas relaciones como accidentes, y por ello está en tensión al disputar los significantes hegemónicos a través de lo otro en calidad de sí mismo.

El Chacal y otros otros

 

     Francesco Gissi

En este ensayo argumento que la imagen retratada por Miguel Littin en El Chacal de Nahueltoro perpetúa algunas oposiciones binarias al excederse en aspectos de crítica política.

Según Peirano el cine chileno ha presentado una imagen de cultura popular mestiza y eminentemente pre-moderna (a veces anti-moderna) como el centro de identidad nacional. Por otro lado, ha excluido lo indígena completamente a no ser como curiosidad, exótico, o como recuerdo de un pasado histórico. En ambos casos, sin embargo, la imagen representada no coincide con los representantes, que constituyen una élite intelectual, a pesar de manifiestas declaraciones por Littin en Cine Cubano: creemos que el más grande revolucionario es el pueblo y creemos que el pueblo no tiene nada que aprender de nosotros, al contrario, nosotros tenemos que aprender de ellos, y ésta es una cosa muy importante (1977: 21).

Pero el pueblo es un concepto abstracto y como tal su contenido concreto puede variar considerablemente. ¿Es el cineasta parte del pueblo? ¿Estoy yo fuera del pueblo por tener buena situación económica? Si el pueblo es constituido por, como diría Dostoievski, los humillados y ofendidos, ¿Qué significa que no tengan nada que aprender y nosotros tengamos que aprender de ellos? La frase tiene la apariencia de subvertir el orden económico-civilizatorio de la élite, pero precisamente por ello, cae en otro error. Constituye un paradigma de pobreza y pureza que evidentemente deja a los pobres efectivos, es decir, a los sujetos reales, no abstracto pueblo, en calidad de otro, posiblemente idealizado, pero sin duda no visto en su calidad de legítimo sujeto, que sufre por su pobreza y de la cual también pienso que deberíamos ocuparnos.

Igualmente la observación sobre educación resulta sospechosa: ¿Por qué no tiene el pueblo que aprender nada de nosotros? ¿Valemos tan poco? La frase, nuevamente, aparenta cierta humildad, pero en realidad coloca una distancia tremenda entre la experiencia humana del intercambio, es decir, aprendamos unos de otros, comprendámonos unos a los otros y el proselitismo político, que en este caso reemplaza la dinámica elite-urbe / pueblo-campo o civilización/barbarie por pueblo-campo-conocimiento-pureza-bondad / élite-ciudad-barbarie-ignorancia-maldad. Entre otras cosas, esta división, como es común de socialistas utópicos, culpa a la élite o los ricos por la pobreza de los pobres, cuestión que dudosamente puede ser justo, después de todo, la crítica de culpar completamente a José por su grave crimen es que él no eligió donde nacer y por tanto fue socializado de acuerdo a patrones por los cuales no se le puede hacer completamente responsable, como su falta de educación. Pues bien, lo mismo puede decirse de cualquiera que haya nacido en mejor situación económica, primero, porque no veo nada intrínsecamente malo en el dinero y es demasiado fácil – y elitista - criticar el consumismo al modo: Nosotros los intelectuales sabemos mejor que ustedes masa. Segundo, porque, nuevamente, si es que fuera cierto que solo por poseer riqueza alguien participa de algún mal o corrupción – cuestión que no creo – incluso entonces no podría hacerse responsable completamente a la persona por haber nacido en una situación que no eligió. En estas circunstancias hay que aplicar el mismo relativismo cultural que aplicamos cuando vemos otras culturas. A mi juicio, Littin – sin culpa suya, que participa de una cultura comunista-socialista común en la época -  no lo hace y en consecuencia, mantiene la distinción nosotros-otros, si bien en forma de clase.

En el Chacal de Nahueltoro el sujeto concreto pobre es criminal como producto de una sociedad que lo abandona. La educación e integración (la cárcel tiene escrito redención en las murallas) que recibe en prisión termina con su fusilamiento. La sociedad retratada en el camino a la condena es distópica en el sentido que falta por completo cualquier atisbo de misericordia. Cabe preguntarse si  el permiso artístico en este caso no ha generado nuevamente una imagen caricaturesca. En cualquier caso, los testimonios son los siguientes:

Cuando se le pregunta al capitán si siente remordimiento por ajusticiar a un hombre, él responde que lo consultó con un sacerdote y obtuvo respuesta satisfactoria: que su posición es como la de un médico que extirpa un brazo enfermo; como él, debe extirpar la enfermedad de la sociedad para salvarla. Al preguntarle si es su primera vez, responde: Yo tengo mucha práctica en esto del fusilamiento y puedo decir que todos mis fusilamientos han sido perfectos. Si bien es cierto que la policía chilena ha tradicionalmente mantenido una cultura prusiana autoritaria, debo considerar que esta imagen necesita el mismo punto anteriormente mencionado: el capitán participa en un orden institucional y trabaja en él, participa, por tanto, de falsa consciencia. Por otro lado, en este caso el castigo es excesivo, pero la policía es sin duda necesaria para mantener algún orden en la sociedad, asunto que escasamente se menciona en la imagen común de la izquierda juvenil que los demoniza. Por tanto, dentro de la policía se enseña una dicotomía orden-caos donde prácticamente cualquier protesta puede ser legítimamente aplacada con severidad. Aquí también nosotros tenemos parte de la culpa.

El sacerdote habla con la calma y templanza usual, en este caso mostrando una clara ausencia de humanidad. En tal situación se muestra satisfecho con que el condenado este arrepentido y no culpe a otros de su situación, pero no se muestra en lo más mínimo inclinado a argüir para salvar su vida. La situación nos recuerda de los argumentos explícitos de Jaime Guzmán sobre la pena de muerte como un momento de gran potencial redentor.

Por la confusión sobre si su nombre es Jorge o José, el juez dice que el nombre José ha sido usado mal por él, seguramente con mal propósito. En este caso la justicia, en calidad de normalizarte y poseedora de papel y escritura, de ley, conoce o cree conocer el nombre de Jorge mejor que él mismo. Visto que el nombre de algo, incluido una persona, es una manera importante de acceder y dominar los objetos, la justicia posee por completo a Jorge.

La comunidad dentro de la prisión ha generado un lazo con José y lo despide en la ronda de la mañana con gritos. Alguien grita para preguntar cómo va a morir, él responde “Sin chiscar, porque sería feo” y cae a llorar. La primera frase es una muestra de humor y fuerza divina que tranquiliza a sus compañeros, pero tal fuerza sería propia solo de un dios si no apareciese luego el miedo y la tragedia, que lo hace héroe, porque efectivamente morirá, y los seres humanos temen la muerte. Mientras tanto el juez come en un banquete y comenta: Es un gañan de tercera categoría.

Las autoridades se presentan frente a él y José mira una revista pornográfica, pero a la vez baja la vista. Ello puede leerse nuevamente como una divinidad burlesca, un arquelín arquetípico, o como un uso de las armas de los débiles que a la vez responde, ante la pregunta de si necesita algo, ver a mi madre. Las autoridades se van, muy satisfechas con el reo, comentando el buen trabajo que ha hecho el padre.

En la entrevista José declara estar totalmente arrepentido, culpa su crimen al alcohol, pero más que eso, a que No tuve naiden que diera enducación (nuevamente, podríamos atribuir este doble error gramático a su inestabilidad emocional, pero parece mostrar cierto exceso de Littin de tendencia proselitista que ha aumentado la popularidad del reo). José dice: ahora soy católico…Aquí he aprendido a conocer la vida…y me he sentido católico, y chileno.

No queda duda sobre la normalización por la que ha pasado en prisión. Sin embargo, me siento ligeramente escéptico sobre que la sociedad pueda ser legítimamente culpada de tal modo por el crimen que José cometió. Sin duda hay aquí una gran oscuridad producto de las polarizadas posturas políticas en el asunto, pero me parece que el grave crimen de José contra una mujer y seis niños es un ataque, por así decirlo, dentro de su clase y contra la misma, motivo por el que el discurso de la política no es completamente coherente con una valoración de lo popular en calidad de sí mismo, pues lo que le faltó, como bien dijo él, fue educación, especialmente moral.

En consecuencia, creo que si bien el Chacal de Nahueltoro es una gran obra artística, perpetua algunos errores de la extrema izquierda y con ello divisiones binarias artificiales del mundo que, como casi todas las divisiones binarias, pueden reducir nuestra comprensión de él en lugar de mejorarla. No por ello niego la primera afirmación, pues en efecto es una gran obra, que sin duda habrá contribuido a aumentar nuestra empatía con los que viven en la ignominia y mueren con el rostro cubierto, literal o metafóricamente.       

 

 

Bibliografía

El chacal de Nahueltoro

 

Donoso, Catalina, ¿Espectador en acción?: Representación e identificación del pueblo/masa en el Chacal de Nahueltoro. Revista Aisthesis, Vol. 47, 2010, 100-114.

 

Peirano, María Paz, Nosotros, los otros. Boletín del Museo Chileno de Arte Precolombino, Vol. 11, Nº1, 2006, pp. 55-66.

Family and social solidarity in Nadine Gordimer's My son’s story

Francesco Gissi

                       
In this paper I try to show the interrelation in My son’s story between social solidarity in the development of the family and political struggle and self, in an uncertain identity.

I begin presenting the distinction of social solidarity as defined by Durkheim in The Division of Labour in Society (1893): Solidarity is social cohesion based upon the dependence individuals have on each other. Mechanical solidarity comes from the homogeneity of work and purpose between individuals, most commonly in preindustrial societies and in the novel, common to the race movement. Durkheim’s work points out correctly that those societies tend to be ruled with repressive sanctions, and there’s prevalence of penal law. This is why it has been a question of sociology how and why this type of authority works in nominally modern societies like South Africa in apartheid. Organic solidarity, on the other hand, comes from interdependence of highly specialized work in industrial societies. In colonial structures hegemony of one group breaks or devalues solidarity bonds between oppressed individuals by ideological assertions of superiority of race, unequal distribution of self-esteem, wealth and power.

There came a point, not possible to determine exactly when, at which equality became a cry that couldn’t be made out, had been misheard of misinterpreted, turned out to be something else-finer. Freedom. That was it. Equality was not freedom; it had been only the mistaken yearning to become like the people of the town. And who wanted to become like the very ones feared and hated? Envy was not freedom. (24)

Sonny has already constructed a family, yet he falls so in love that he starts needing Hannah. Being in the same movement, their dependency and exalted love in the struggle are almost one and the same. Disruption of social norms and family becomes less important when a common purpose and common transgression are in order. This corresponds with mechanical solidarity in the movement, where individuals matter less. Sonny’s identity, as a teacher, was always aligned with knowledge. One could also point out the kind of knowledge of ‘in-betweenness’ that coloured identity means for Sonny (Sakamoto, 6). Now this knowledge is being used for action and his self-esteem in a position of power grows, he has respect, he’s in love with a blond woman; a mark of possessing the location or symbol of sex, wealth and power. He therefore feels he has escaped solitude. Evidently, as he had a family and cared for his students, this escape is from a social solitude, the solitude of marginality.

 Joy. That was what went with it. The light of joy that illuminates long talk of ideas, not the 60-watt bulbs that shine on family matters. (65) Sonny: “You’re the only friend I’ve ever had” (67) There grew in him a defiant desire to be seen to belong together (72)

They are both working for freedom. Work, that’s supposed to be normal and unheroic, is for them exceptional.

 The nature of work she did develops high emotions. It arises from crises. It deals only with disruption, disjunction-circumstances in people’s lives that cannot be met with the responses that serve for continuity (89)

With this exceptionality comes a recasting of morality: “All I have had was the courage to be a victim” (129) “Better to be vile than esteemed, when not to be receives reproach of being.” However, Sonny says: “There’s no freedom in working for freedom” (96). One can understand this better if we use Isaiah Berlin’s concept of negative and positive freedom. In his activities, Sonny fights for both positive freedom, of education, of being enabled to pursue certain goals, and negative freedom, that is, freedom from constrains. He lacks negative freedom to pursue romantic love. Meanwhile Will and Baby have too much negative freedom, as their father leaves home and pays little attention to care. Will is put in a position of equality after he is in the know. When Baby cuts her wrists, she had showed the symptoms of adolescent solitude (sexual promiscuity, drugs, self-denigration, self-harm) and therefore doesn’t know what to do. In this position one should provide care and authority, where as they “discussed what she wanted to do” (78). This lack of authority is to be expected from the situation because a) The movement is working to defy authority and in these cases all authority is under suspicion and b) Sonny has lost the moral legitimacy to take the role of father. Also, Aila is put in a position where her role as a women and wife is challenged because his husband has stopped working as such. She cuts her hair and joins the revolution, breaking the closest circle. However, their children make her still a mother and a woman. By the point a husband for Baby has been found, Will’s role has also changed. The contradiction is thus twofold, on the one hand Sonny says:

Marriage, these days. In their circumstanses, the instabiliy, exile, no home-what for? Marriage implies certain social structures, and we’re busy breaking up the existing ones (175)

And on the opposite side we have Will, who studies economics, a grounded, useful study, for their home. Economics, we know, comes from the greek oikos-nomos (the law of the house). It is, as well, the exaltation of organic solidarity in society. Economics then celebrates the order of interdependence. Will then has the role of grounded, non-revolutionary man. He has no charismatic authority. He has pragmatic knowledge needed in societies that seek stability.

My mother would like to see me-at least one of her children-’settled’ with a conventional domestic life, nearby. And hang liberation, eh. (…) She, too, has a role for me: tame Will keeps the home fires burning while noble Sonny and Baby defend the freedom of the people. I said to her when I brought the results of my first-year studies-distinctions all the way-What am I doing this for? Who’s going to employ a business school graduate in a revolution? (…) -We’re going to need qualified people. Bush fighters won’t win the economic war.- (…) You’re valuable Will.” (186-187)

At the same time Sonny loses ground in the movement and with it comes a loss of authority. As his new self was based in such a role, his radical descent inside the movement brings about a questioning of self:

Self, self; since when was he obsessed with self (191) With Hannah there was the sensuality of commitment; for commitment implies danger (…) In this freak displacement, the biological drive of his life, which belonged to his wife and the children he’d begotten, was diverted to his lover. He and Hannah begot no child; the revolutionary movement was to be their survivor. The excitement of their mating was for that. But Aila was the revolutionary, now. (241-42)

As it is said, “Something bigger than self saves self” (243). The problem then is how and why save self, for it would not do to save it for selfish reasons. Both romantic love and education, unless used like he had done and is now unable to, are primarily individual more than social. Now that he’s come back from homo faber to homo sapiens, he has the problem of reflection to deal with.

A prisoner of conscience, you sit in detention, on trial, convicted for the liberty of all your people. That conscience takes precedence over any conscience about a wife and family left to shift for themselves, and over any woman you have need of. (157)

Then the result of the movement, of action, becomes crucial. Near the end of the novel Sonny had been to Lusaka to visit his grandson, Will takes him back to their home, that has been burned by revolutionary  whites. They enter Will’s room:

Your room, he said, making a claim for me, my life, against destruction, making sure I wouldn’t forget. But there were no categories of ownership of even usage left. What had been the kitchen, the sitting-room, the places for sleeping were all turned out, flung together in one final raid, of fire and water, the last of the invasions in which our lives in that house were dragged and thrown about by hostile hands. (273) He (Sonny) went poking at rubble with his foot and dirtying his fingers tugging away wet remains as if there were bodies to be found and rescued. He was breathing fast and loud in anger or close to tears; or both. Sick, sick, they’re sick he kept hammering at me. (273-274) We emerged and our people who had dared to come out were still there, staring. Their eyes fixed him. Their fear held them. I saw what it was-they expected him to have brought something out of what was destroyed. Something for them. He grinned and his whole face drew together an agonized grimace of pain and reassurance, threat and resistance drawn in every fold of skin, every line of feature that the human face could be capable of conveying only under some unimaginable inner demand. (274)

Sonny has tried to find meaning in the past and the past is not dust. His face becomes the face of colonial trauma, the “unimaginable inner demand” to overcome the past and make a future. At the same time there’s resistance. There’s freedom lost and gained. In gaining the freedom they sought, Sonny has lost the home he made in the movement, and the place of family, their old home -“This is my father’s house” (272) says Will- has been destroyed in the process.

The novel ends with a poem where a bird “Dashes in swift through the bars, breaks its neck/Against stone walls.” Such ending can only point out to failure. However, Will also says: “What he did- my father-made me a writer. Do I have to thank him for that? Why couldn’t I have been something else?” it is his father’s authority and passion for Shakespeare that informs Will’s eventual authorship (Jacobs, 39). In this way, the political circumstances that first elevated Sonny and then questioned him at the end created a space for Will. But he laments “why couldn’t I have been something else?” because like any writer, he is in the paradox of writing alone and from his interior self, but doing it so others can read him and maybe understand him. Where’s the solidarity of the writer? As to the conclusion, one can and should celebrate the victory of anti-apartheid, while at the same time saying ‘we are not there yet’. This ‘not yet’ is identity being created. The truth of the novel, like Sonny, lies likely in an uncomfortable in-between, where acting for and relying on others saves one self. Perhaps, then, Sonny’s mistake was not acting for and relying on the closest circle, that is stronger, and when broken, leaves one in the unknown, with only ashes to dig.    

 

Works cited

Gordimer, Nadine. My son’s story.

Sakamoto, Toshiko. ‘Coloured’ identity and cultural transformation in Nadine Gordimer’s My son’s Story. Web, 17^th November, 2013. http://www.ritsumei.ac.jp/acd/re/k-rsc/lcs/kiyou/14-1/RitsIILCS_14.1pp.313-330SAKAMOTO.pdf

Jacobs, J.U. Nadine Gordimer’s intertextuality: Authority and authorship in My son’s Story. Web, 17^th November, 2013. http://www.jstor.org