Francesco Gissi Díaz
En la edad media el monstruo, particularmente el humanoide, toma
características morales, que para la época, son parte de la creación divina y
sirven ‘como ejemplo’ para la cristiandad medieval. Sostengo que el monstruo es
una exteriorización del inconsciente o formas reprimidas del yo, que en su expresión
social implica una coincidencia de la represión con el cristianismo
institucional, es decir, la iglesia, y las formas categóricas de la razón para
ordenar el mundo, y por otro lado la persistencia de animismo, temor y
reverencia a la naturaleza, imaginación en la cultura popular, “formas de resistencia a la ideología oficial
del cristianismo.[1]”
Me refiero primero a un ensayo de Freud titulado Das Unheimliche. La palabra en alemán unheimlich “se opone a heimlich cuyo significado no carece de ambigüedad, pues
pertenece a dos reinos de ideas, que, sin ser contradictorias, son muy
distintas: por un lado significa lo que es familiar y agradable, por otro, lo
oculto y fuera de vista[2]”.
Freud menciona la catalepsia y la resurrección de muertos como dos ejemplos,
pero inmediatamente nota como en la bella durmiente o en la biblia ninguna toma
esa sensación. El uso de unheimlich
se refiere especialmente a imágenes humanoides que mantienen alguna cercanía,
pero sobre las que cae un juicio moral. Unheimlich
es aquello que nos recuerda al ello (la
forma común alemana se traduce alternativamente como “eso”), nuestros impulsos
reprimidos, peligrosos, que se desvían de normas sociales. En consecuencia
aquello sobre lo que proyectamos nuestros propios impulsos reprimidos se
vuelven una amenaza para nosotros, unheimlich
son monstruos y extraños sobre los
que podemos culpar toda suerte de males. Adicionalmente Freud señala que lo unheimlich no aparece en relatos de
ficción en los cuales fantasmas son parte del orden establecido (las almas de
Dante, fantasmas y apariciones en Hamlet, Macbeth y Julio Cesar) esto es, para
que caiga bajo nuestro juicio y sintamos temor, rechazo o posiblemente
fascinación, debe tener cierta validez como real (recuérdense todas las
declaraciones de honestidad en los relatos medievales).
Otro punto de
importancia se refiere a la fórmula “Yo non lo vi” de los relatos fantásticos
medievales.[3]
La certeza del relato (las declaraciones de
veracidad de sus autores) está
en tensión con la monstruosidad en la aserción de lo que no debe ser visto,
tanto porque es de alguna manera contaminado y en verlo arriesga uno mismo
contaminarse, como por la necesidad de mantenerlo oculto, pues ser oculto e
incierto es una característica esencial de ello.
Todas las culturas tienen algún miedo a lo extraño.[4] Kappler señala que la apertura mongola abre una época
de viajes hacia el siglo XIII después de las cruzadas, pero al mismo tiempo,
los mongoles son criaturas infernales, el anticristo, etc. Al mismo tiempo, las culturas suelen tener un mito de origen que coloca
el caos en el origen primigenio del cual escapamos, para colocar la sociedad
actual como un orden más o menos estable según la tradición, entre el caos
primigenio y el caos último al que volveremos (en el cristianismo, el
apocalipsis). Esta percibida inestabilidad del cosmos sea tal vez uno de los
causantes del temor al otro, la fragilidad de la propia cultura ante el
universo genera etnocentrismo para reforzar las propias costumbres. Este
etnocentrismo aparece en los relatos medievales en la inverosimilitud
del relato de Marco Polo, de lugares lejanos y prósperos, pero no cristianos
(esto no es meramente fanatismo religioso, como argüiré más adelante).
En el plano de las creencias y especialmente
en la vida psicológica, encontramos una identificación del superyó freudiano
con los organismos disciplinarios. La Iglesia medieval es la institución
super-yoica que predica el autocontrol, la moralidad, e intenta suprimir las
imágenes que considera supersticiosas. El problema de la magia[5],
por ejemplo, como fuerza animista, es el control del ser humano sobre la
naturaleza, que equivale crecientemente a un desafío al poder divino y por
tanto también a la Iglesia. La recepción por las clases educadas y los folletos
a clases populares es distinta, la primera intenta razonar sobre la maravilla,
la segunda está en el plano de la atracción que lo horrible despierta[6].
Le Goff habla del poder de la
iglesia sobre la cultura.[7] La
Iglesia tiende a la moralización o racionalización. Wittwoker nota el “espíritu
enciclopédico[8]”
de la época, un uso de retórica, lingüística, categorización y moralización[9],
una búsqueda por claridad investigando aún monstruos fantásticos, visible por
ejemplo en el trabajo de Isidoro de Sevilla en las etimologías, donde categoriza y ordena estas criaturas extrañas.[10] Juan
casas rescata los intentos medievales por realizar conexiones allí donde estén[11],
por ejemplo, con respecto a las palabras perro aplicada a sarracenos, y la
coincidencia lingüística de Gog y Magog con los mongoles. Señala también la importancia
geografía y los mapas en representar una imagen del mundo llena de seres
prodigiosos.[12]
Dice Kappler “solo hay maravilla si ella está en el extremo del mundo.[13]”
Este es un asunto de importancia, pues es en efecto el extremo del mundo donde
se proyectan las sombras de la consciencia. Podría argüirse, desde una
perspectiva antropológica, que estos monstruos constituyen una negación de la
otredad y otra forma más de etnocentrismo, pero la información, la fascinación
y la vaguedad de los lugares hace difícil confirmar esta tesis. La cristiandad
medieval, por supuesto, rechazaba la dimensión no cristiana de otras culturas,
pero en estos relatos de criaturas fantásticas, no aparece un
anti-cristianismo, del tipo del musulmán, tanto como una ausencia absoluta de
la palabra de Dios. Lo que es absolutamente remoto, en otras palabras, lo
no-sagrado, que por su lejanía geográfica abstracta (se moverán cada vez que se
expanda el conocimiento geográfico) debemos considerar una manifestación de la
propia sociedad por su malestar, una forma super-yoica de proyectar aquello que
no es cristiano y que sin embargo subyace a la mente medieval.
Así es que se la desaparecida Asia en el periodo post-clásico se llena
de maravilla, con relatos de Alejandro Magno y sus aventuras en India[14]. Con el descubrimiento de América se abre un
horizonte de exploración y de misterio, América era el 1492 el continente que no debía ser[15] y
se llena de las proyecciones mentales de lo que debe y no debe ser.
La maravilla tiene una dimensión dual: Dios se revela en ella a quien
sepa comprender, o bien el diablo se oculta en ella.[16]
Se interpretan estas criaturas, esta monstruosidad, como una maldición divina[17] Por lado, es una herencia maravillosa
animista de resistencia al creciente humanismo medieval.[18]
La tesis esperaría que nuevas clases en ascenso buscaran una ‘alianza’, como
dice Le Goff, no tanto de contra-cultura sino como de propia cultura distinta
de la eclesiástica y aristocrática. En efecto, ocurre que hay cierta
predominancia de la maravilla en las novelas de clase cortesana.
Ahora, si los monstruos son proyecciones inconscientes del superyó,
cabría esperar que su estado a-moral tuviera la doble dimensión de pecado y de
virtud original. En efecto este es el caso, en “De mirabilibus mundi” se habla
de gente de labio inferior como símbolo de justicia, de grandes orejas para
escuchar a Dios, de hombres de extraordinaria longevidad[19]
Irlanda o Islandia en el Libro del conocimiento, etc.[20]
Se trata de la superioridad moral que podría que en otros lugares de la
tradición se recuerda como antes del pecado original (antes de que los
mecanismos de represión o el superyó funcionara, antes de la existencia de la
sociedad y antes de la dominación).
Nótese también
que el extremo positivo del juicio europeo sobre las américas, es decir, el del
buen salvaje, coincide maravillosamente con la idea de un pasado dorado (el
edén) en que los seres humanos estaban libres de pecado (no tenían que
reprimirse) y no tenían cultura (Freud dice que el malestar en la cultura viene
con crecientes grados de racionalización, que en contradicción con nuestro ello, conlleva creciente represión y por
tanto malestar). Reitero que en la biblia Caín, después de matar a Abel, se
convierte en “constructor de ciudades” y aparece en más de una ocasión (en
efecto, de esto se trata el apocalipsis) la idea de acabar con la civilización
con todas sus impurezas y comenzar de nuevo (por ejemplo, el diluvio), idea de
gran influencia en la migración a las Américas (hay una noción de utopía en el
viaje[21]).
El humanismo renacentista, sin embargo, mantiene esta crisis de la
consciencia sobre el mundo, pues tiene la doble forma de poner a los humanos en
el centro y de definir (excluir) a quienes no son o no pueden ser humanos
(Foucault). Es, por tanto una palabra de exclusión, tanto como de inclusión, en
particular con respecto a la visión sobre indios americanos[22]
que podría considerarse una forma de continuidad más que de cambio, en especial
en el posterior rechazo categórico a la naturaleza del mecanicismo y la
“falacia patética”.
Ahora, hay una cercanía con la naturaleza en las imágenes de las criaturas que no es
difícil notar. Los antípodas tienen pies vueltos hacia atrás,[23]
que indicaría una reversión del orden o del camino, la manera de caminar como
metáfora de la manera de vivir. Los escíapodos tienen un pie grande (de nuevo
los pies), con él se protegen del sol ardiente (el sol es lo elevado, los pies
son lo más cercano a la tierra, una predominancia de lo terrestre cubre lo
celestial). Una cabeza de perro es evidentemente animal, el pelo blanco
hasta los treinta implica una reversión de la edad vital normal, un inicio
decrepito y falto de color o de vida (además el cabello blanco, por vejez, es
símbolo de sabiduría o conocimiento, lo que implica un falso conocimiento, una
vejez joven), para luego tomar fuerza a los treinta. El rostro en el pecho y la
falta de cabeza es la ausencia de la parte más elevada del cuerpo, donde se
encuentran además los sentidos, para centrarse en el torso, más cerca del
estómago y por tanto de lo primitivo, del instinto. Las orejas grandes[24],
aunque sean influencia del Mahabharata,
toman popularidad solo si mantienen fuerza por si solas como símbolos de una
capacidad de escuchar, sea el mensaje de Dios, o secretos que no deben saberse,
etc.
Podría argüirse también que estas imágenes son formas arquetípicas, pues
en todas las culturas hay monstruos. Es cierto que hay gran coincidencia
mitológica universal. El carácter chino 船(chuan, barco),
por ejemplo, compuesto de los radicales 舟(zhou, bote) 口(kou, boca) y 八(ba, ocho) ergo bote de ocho
bocas -> barco, se ha notado, coincide con el relato bíblico de Noé, en cuya
arca habían ocho personas. El punto histórico aquí es que la forma e
importancia que los monstruos toman en cada sociedad difiere, y el mito del
diluvio universal en china, por ejemplo, se resuelve con que el emperador Yao
construye un gran canal. El mito es similar, pero las diferencias revelan
características importantes de las culturas en cuestión.
Otro argumento a favor del peso del superyó medieval es que las imágenes fantásticas que tratamos
estuvieron vivas hasta el siglo XVI y XVII[25],
cuando la conquista del universo por la ciencia
o la cosmovisión mecánica empezó a tomar mayor importancia.
Con respecto a la naturaleza, podría decirse que hay tres actitudes que
las culturas humanas han tomado: a) la de miedo, b) la de fascinación o
admiración y c) la de dominación o desprecio (oponiendo cultura o civilización
en el último caso). La edad media se movía principalmente en las primeras dos,
la nuestra, creíamos estaba resolutamente en la tercera, pero recientemente
toda suerte de cultos new-age, terror del cambio climático, etc., demuestra la
persistencia de las formas antiguas (no por ello primitivas) de pensar en
nuestra sociedad.
En nuestra época, los monstruos habrán desaparecido del mapamundi, pero
no de la cultura, pues hay ovnis, chupacabras, el apocalipsis, el temor al otro
musulmán (de Afghanistan e Irak llegan imágenes,
está la misma sensación de inaccesibilidad de la cual debemos escuchar de quien
ha ido). Dice Eco “Ambas son épocas en que la élite selecta razona sobre textos
escritos con mentalidad alfabética, pero después traduce en imágenes los datos
esenciales del saber y las estructuras sustentantes de la ideología dominante.[26]”
Nuestra especie tiene una necesidad simultanea de conocer, que trae
certeza y por tanto tranquilidad, y de misterio, aventura, fascinación, miedo. Kappler
señala que mito y realidad no son antagónicos. Por el contrario, el mito puede
servir como forma psicoanalítica o como síntoma y a través de los mitos de una
sociedad se pueden conocer sus temores.
En los relatos
medievales también el monstruo es una exteriorización del inconsciente, y la
consciencia se ve modificada por las instituciones de la sociedad.
[1] Le Goff, Jacques, Lo
maravilloso y lo cotidiano en el Occidente Medieval, Gedisa, Barcelona,
2008, p.7
[2] Noto aquí
brevemente una cercanía con el concepto de Xenos,
que en Grecia clásica significaba
alternativamente “conocido, extraño, del propio pueblo, extranjero.” La palabra
en realidad se refiere a toda persona con la que se tiene relación en el
sentido de un deber (de alta importancia, pues el dios encargado de vigilarlo
es nada menos que Zeus o Zeus Xenios)
de recibir en la propia casa y dar comida a todo quien lo pida, y solo
preguntarle su nombre o propósito después de haber terminado la comida (Xenia, traducido hospitalidad). El deber
se tiene con todo quien pertenezca al propio pueblo o no, ergo establece una distinción de humanidad, muy probablemente
contra criaturas maravillosas y dioses (la palabra es crucial en la Odisea).
[3] Casas Rigall, Juan, Razas humanas portentosas en las partidas
remotas del mundo (de Benjamín de Tudela a Cristóbal Colón) en Rafael
Beltrán, Maravillas, peregrinaciones y
utopías: literatura de viajes en el mundo románico, Universitat de
València, Valencia, 2002, p.15
[5] Kappler 13
[6] Wittwoker, Rudolf, Maravillas de Oriente: estudio de la
historia de los monstruos, en La
alegoría y la migración de los símbolos, Siruela, Madrid, 2006, p.21
[9] Domínguez,
César, E contauan vna grand maravilla.
Lo maravilloso y sus fórmulas retóricas
en los relatos de viajes medievales, Scriptura, núm. 13, 1997, p.3
[16] Zumthor, Paul, idem, p.12
[17] Casas, idem, p.5
[18] Le Goff, idem, p.4
[19] Freud había
notado que una dimensión del unheimlich
es el temor a la muerte o la imposibilidad de creer en todos los planos de la
consciencia en la propia mortalidad. Recuérdese el mito del santo grial.
[21] En otro ensayo podría investigarse las conexiones con la ética de aventura caballeresca y
el romance como búsqueda del amor, que tiene una dimensión altamente ritual
(renovada cíclicamente) y los relatos de errancia en la biblia.
[22] Zumthor, Paul, idem, p.20-22
[25] Wittwoker, Rudolf, idem, p.3
Bibliografía:
CASAS RIGALL, Juan, “Razas humanas portentosas en las partidas remotas
del mundo (de Benjamín de Tudela a Cristóbal Colón)”. En Rafael Beltrán,
Maravillas, peregrinaciones y utopías: literatura de viajes en el mundo
románico, Universitat de València, Valencia, 2002
DOMÍNGUEZ, César, “«E contauan vna grand maravilla». Lo maravilloso y
sus fórmulas retóricas en los relatos de viajes medievales”, Scriptura, núm.
13, 1997, pp.179-191
FREUD, Sigmund, “Das Unheimliche.“
KAPPLER, Claude, “Viajes y mentalidades”. En Monstruos, demonios y
maravillas a fines de la Edad Media, Akal, Madrid, 2004, pp.49-75
LE GOFF, Jacques, Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente
Medieval, Gedisa, Barcelona, 2008, pp.9-21
WITTKOWER, Rudolf, “Maravillas de Oriente: estudio de la historia de
los monstruos”. En La alegoría y la migración de los símbolos, Siruela, Madrid,
2006, pp.70-113
ZUMTHOR, Paul, “Unos espacios ajenos”. En La medida
del mundo. Representación del espacio en la Edad Media, Cátedra, Madrid, 1994,
pp.248-269
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