El monstruo medieval como proyección del inconsciente

                                                                                                    

                                                                             Francesco Gissi Díaz 

 

En la edad media el monstruo, particularmente el humanoide, toma características morales, que para la época, son parte de la creación divina y sirven ‘como ejemplo’ para la cristiandad medieval. Sostengo que el monstruo es una exteriorización del inconsciente o formas reprimidas del yo, que en su expresión social implica una coincidencia de la represión con el cristianismo institucional, es decir, la iglesia, y las formas categóricas de la razón para ordenar el mundo, y por otro lado la persistencia de animismo, temor y reverencia a la naturaleza, imaginación en la cultura popular, “formas de resistencia a la ideología oficial del cristianismo.[1]”

Me refiero primero a un ensayo de Freud titulado Das Unheimliche. La palabra en alemán unheimlich “se opone a heimlich cuyo significado no carece de ambigüedad, pues pertenece a dos reinos de ideas, que, sin ser contradictorias, son muy distintas: por un lado significa lo que es familiar y agradable, por otro, lo oculto y fuera de vista[2]”. Freud menciona la catalepsia y la resurrección de muertos como dos ejemplos, pero inmediatamente nota como en la bella durmiente o en la biblia ninguna toma esa sensación. El uso de unheimlich se refiere especialmente a imágenes humanoides que mantienen alguna cercanía, pero sobre las que cae un juicio moral. Unheimlich es aquello que nos recuerda al ello (la forma común alemana se traduce alternativamente como “eso”), nuestros impulsos reprimidos, peligrosos, que se desvían de normas sociales. En consecuencia aquello sobre lo que proyectamos nuestros propios impulsos reprimidos se vuelven una amenaza para nosotros, unheimlich son  monstruos y extraños sobre los que podemos culpar toda suerte de males. Adicionalmente Freud señala que lo unheimlich no aparece en relatos de ficción en los cuales fantasmas son parte del orden establecido (las almas de Dante, fantasmas y apariciones en Hamlet, Macbeth y Julio Cesar) esto es, para que caiga bajo nuestro juicio y sintamos temor, rechazo o posiblemente fascinación, debe tener cierta validez como real (recuérdense todas las declaraciones de honestidad en los relatos medievales).

Otro punto de importancia se refiere a la fórmula “Yo non lo vi” de los relatos fantásticos medievales.[3] La certeza del relato (las declaraciones de veracidad de sus autores) está en tensión con la monstruosidad en la aserción de lo que no debe ser visto, tanto porque es de alguna manera contaminado y en verlo arriesga uno mismo contaminarse, como por la necesidad de mantenerlo oculto, pues ser oculto e incierto es una característica esencial de ello. 

Todas las culturas tienen algún miedo a lo extraño.[4] Kappler señala que la apertura mongola abre una época de viajes hacia el siglo XIII después de las cruzadas, pero al mismo tiempo, los mongoles son criaturas infernales, el anticristo, etc.  Al mismo tiempo, las culturas suelen tener un mito de origen que coloca el caos en el origen primigenio del cual escapamos, para colocar la sociedad actual como un orden más o menos estable según la tradición, entre el caos primigenio y el caos último al que volveremos (en el cristianismo, el apocalipsis). Esta percibida inestabilidad del cosmos sea tal vez uno de los causantes del temor al otro, la fragilidad de la propia cultura ante el universo genera etnocentrismo para reforzar las propias costumbres. Este etnocentrismo aparece en los relatos medievales en la inverosimilitud del relato de Marco Polo, de lugares lejanos y prósperos, pero no cristianos (esto no es meramente fanatismo religioso, como argüiré más adelante). 

En el plano de las creencias y especialmente en la vida psicológica, encontramos una identificación del superyó freudiano con los organismos disciplinarios. La Iglesia medieval es la institución super-yoica que predica el autocontrol, la moralidad, e intenta suprimir las imágenes que considera supersticiosas. El problema de la magia[5], por ejemplo, como fuerza animista, es el control del ser humano sobre la naturaleza, que equivale crecientemente a un desafío al poder divino y por tanto también a la Iglesia. La recepción por las clases educadas y los folletos a clases populares es distinta, la primera intenta razonar sobre la maravilla, la segunda está en el plano de la atracción que lo horrible despierta[6].

Le Goff  habla del poder de la iglesia sobre la cultura.[7] La Iglesia tiende a la moralización o racionalización. Wittwoker nota el “espíritu enciclopédico[8]” de la época, un uso de retórica, lingüística, categorización y moralización[9], una búsqueda por claridad investigando aún monstruos fantásticos, visible por ejemplo en el trabajo de Isidoro de Sevilla en las etimologías, donde categoriza y ordena estas criaturas extrañas.[10] Juan casas rescata los intentos medievales por realizar conexiones allí donde estén[11], por ejemplo, con respecto a las palabras perro aplicada a sarracenos, y la coincidencia lingüística de Gog y Magog con los mongoles. Señala también la importancia geografía y los mapas en representar una imagen del mundo llena de seres prodigiosos.[12] Dice Kappler “solo hay maravilla si ella está en el extremo del mundo.[13]” Este es un asunto de importancia, pues es en efecto el extremo del mundo donde se proyectan las sombras de la consciencia. Podría argüirse, desde una perspectiva antropológica, que estos monstruos constituyen una negación de la otredad y otra forma más de etnocentrismo, pero la información, la fascinación y la vaguedad de los lugares hace difícil confirmar esta tesis. La cristiandad medieval, por supuesto, rechazaba la dimensión no cristiana de otras culturas, pero en estos relatos de criaturas fantásticas, no aparece un anti-cristianismo, del tipo del musulmán, tanto como una ausencia absoluta de la palabra de Dios. Lo que es absolutamente remoto, en otras palabras, lo no-sagrado, que por su lejanía geográfica abstracta (se moverán cada vez que se expanda el conocimiento geográfico) debemos considerar una manifestación de la propia sociedad por su malestar, una forma super-yoica de proyectar aquello que no es cristiano y que sin embargo subyace a la mente medieval.   

Así es que se la desaparecida Asia en el periodo post-clásico se llena de maravilla, con relatos de Alejandro Magno y sus aventuras en India[14].  Con el descubrimiento de América se abre un horizonte de exploración y de misterio, América era el  1492 el continente que no debía ser[15] y se llena de las proyecciones mentales de lo que debe y no debe ser.

La maravilla tiene una dimensión dual: Dios se revela en ella a quien sepa comprender, o bien el diablo se oculta en ella.[16] Se interpretan estas criaturas, esta monstruosidad, como una maldición divina[17]  Por lado, es una herencia maravillosa animista de resistencia al creciente humanismo medieval.[18] La tesis esperaría que nuevas clases en ascenso buscaran una ‘alianza’, como dice Le Goff, no tanto de contra-cultura sino como de propia cultura distinta de la eclesiástica y aristocrática. En efecto, ocurre que hay cierta predominancia de la maravilla en las novelas de clase cortesana. 

Ahora, si los monstruos son proyecciones inconscientes del superyó, cabría esperar que su estado a-moral tuviera la doble dimensión de pecado y de virtud original. En efecto este es el caso, en “De mirabilibus mundi” se habla de gente de labio inferior como símbolo de justicia, de grandes orejas para escuchar a Dios, de hombres de extraordinaria longevidad[19] Irlanda o Islandia en el Libro del conocimiento, etc.[20] Se trata de la superioridad moral que podría que en otros lugares de la tradición se recuerda como antes del pecado original (antes de que los mecanismos de represión o el superyó funcionara, antes de la existencia de la sociedad y antes de la dominación). 

Nótese también que el extremo positivo del juicio europeo sobre las américas, es decir, el del buen salvaje, coincide maravillosamente con la idea de un pasado dorado (el edén) en que los seres humanos estaban libres de pecado (no tenían que reprimirse) y no tenían cultura (Freud dice que el malestar en la cultura viene con crecientes grados de racionalización, que en contradicción con nuestro ello, conlleva creciente represión y por tanto malestar). Reitero que en la biblia Caín, después de matar a Abel, se convierte en “constructor de ciudades” y aparece en más de una ocasión (en efecto, de esto se trata el apocalipsis) la idea de acabar con la civilización con todas sus impurezas y comenzar de nuevo (por ejemplo, el diluvio), idea de gran influencia en la migración a las Américas (hay una noción de utopía en el viaje[21]).   

El humanismo renacentista, sin embargo, mantiene esta crisis de la consciencia sobre el mundo, pues tiene la doble forma de poner a los humanos en el centro y de definir (excluir) a quienes no son o no pueden ser humanos (Foucault). Es, por tanto una palabra de exclusión, tanto como de inclusión, en particular con respecto a la visión sobre indios americanos[22] que podría considerarse una forma de continuidad más que de cambio, en especial en el posterior rechazo categórico a la naturaleza del mecanicismo y la “falacia patética”. 

Ahora, hay una cercanía con la naturaleza en las imágenes de las criaturas que no es difícil notar. Los antípodas tienen pies vueltos hacia atrás,[23] que indicaría una reversión del orden o del camino, la manera de caminar como metáfora de la manera de vivir. Los escíapodos tienen un pie grande (de nuevo los pies), con él se protegen del sol ardiente (el sol es lo elevado, los pies son lo más cercano a la tierra, una predominancia de lo terrestre cubre lo celestial). Una cabeza de perro es evidentemente animal, el pelo blanco hasta los treinta implica una reversión de la edad vital normal, un inicio decrepito y falto de color o de vida (además el cabello blanco, por vejez, es símbolo de sabiduría o conocimiento, lo que implica un falso conocimiento, una vejez joven), para luego tomar fuerza a los treinta. El rostro en el pecho y la falta de cabeza es la ausencia de la parte más elevada del cuerpo, donde se encuentran además los sentidos, para centrarse en el torso, más cerca del estómago y por tanto de lo primitivo, del instinto. Las orejas grandes[24], aunque sean influencia del Mahabharata, toman popularidad solo si mantienen fuerza por si solas como símbolos de una capacidad de escuchar, sea el mensaje de Dios, o secretos que no deben saberse, etc. 

Podría argüirse también que estas imágenes son formas arquetípicas, pues en todas las culturas hay monstruos. Es cierto que hay gran coincidencia mitológica universal. El carácter chino 船(chuan, barco), por ejemplo, compuesto de los radicales 舟(zhou, bote) 口(kou, boca)  y 八(ba, ocho) ergo bote de ocho bocas -> barco, se ha notado, coincide con el relato bíblico de Noé, en cuya arca habían ocho personas. El punto histórico aquí es que la forma e importancia que los monstruos toman en cada sociedad difiere, y el mito del diluvio universal en china, por ejemplo, se resuelve con que el emperador Yao construye un gran canal. El mito es similar, pero las diferencias revelan características importantes de las culturas en cuestión.   

Otro argumento a favor del peso del superyó medieval es que las imágenes fantásticas que tratamos estuvieron vivas hasta el siglo XVI y XVII[25], cuando la conquista del universo por la ciencia  o la cosmovisión mecánica empezó a tomar mayor importancia.

Con respecto a la naturaleza, podría decirse que hay tres actitudes que las culturas humanas han tomado: a) la de miedo, b) la de fascinación o admiración y c) la de dominación o desprecio (oponiendo cultura o civilización en el último caso). La edad media se movía principalmente en las primeras dos, la nuestra, creíamos estaba resolutamente en la tercera, pero recientemente toda suerte de cultos new-age, terror del cambio climático, etc., demuestra la persistencia de las formas antiguas (no por ello primitivas) de pensar en nuestra sociedad.

En nuestra época, los monstruos habrán desaparecido del mapamundi, pero no de la cultura, pues hay ovnis, chupacabras, el apocalipsis, el temor al otro musulmán (de Afghanistan e Irak llegan imágenes, está la misma sensación de inaccesibilidad de la cual debemos escuchar de quien ha ido). Dice Eco “Ambas son épocas en que la élite selecta razona sobre textos escritos con mentalidad alfabética, pero después traduce en imágenes los datos esenciales del saber y las estructuras sustentantes de la ideología dominante.[26]” 

Nuestra especie tiene una necesidad simultanea de conocer, que trae certeza y por tanto tranquilidad, y de misterio, aventura, fascinación, miedo. Kappler señala que mito y realidad no son antagónicos. Por el contrario, el mito puede servir como forma psicoanalítica o como síntoma y a través de los mitos de una sociedad se pueden conocer sus temores.  

En los relatos medievales también el monstruo es una exteriorización del inconsciente, y la consciencia se ve modificada por las instituciones de la sociedad.

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[1] Le Goff, Jacques, Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente Medieval, Gedisa, Barcelona, 2008, p.7

[2] Noto aquí brevemente una cercanía con el concepto de Xenos, que en Grecia clásica significaba alternativamente “conocido, extraño, del propio pueblo, extranjero.” La palabra en realidad se refiere a toda persona con la que se tiene relación en el sentido de un deber (de alta importancia, pues el dios encargado de vigilarlo es nada menos que Zeus o Zeus Xenios) de recibir en la propia casa y dar comida a todo quien lo pida, y solo preguntarle su nombre o propósito después de haber terminado la comida (Xenia, traducido hospitalidad). El deber se tiene con todo quien pertenezca al propio pueblo o no, ergo establece una distinción de humanidad, muy probablemente contra criaturas maravillosas y dioses (la palabra es crucial en la Odisea).

[3] Casas Rigall, Juan, Razas humanas portentosas en las partidas remotas del mundo (de Benjamín de Tudela a Cristóbal Colón) en Rafael Beltrán, Maravillas, peregrinaciones y utopías: literatura de viajes en el mundo románico, Universitat de València, Valencia, 2002, p.15

[4] Zumthor, Paul, Unos espacios ajenos en La medida del mundo, Cátedra, Madrid, 1994, p.1

[5] Kappler 13

[6] Wittwoker, Rudolf, Maravillas de Oriente: estudio de la historia de los monstruos, en La alegoría y la migración de los símbolos, Siruela, Madrid, 2006, p.21

[7] LeGoff, ídem, p.5

[8] Wittwoker, Rudolf, ídem, p.18

[9] Domínguez, César, E contauan vna grand maravilla. Lo maravilloso y sus fórmulas retóricas en los relatos de viajes medievales, Scriptura, núm. 13, 1997, p.3

[10] Zumthor, Paul, idem, p.13

[11] Casas, ídem, p.7

[12] Casas, ídem, p.8

[13] Kappler 11

[14] Zumthor, Paul, Unos espacios ajenos en La medida del mundo, Cátedra, Madrid, 1994, p.10

[15] Zumthor, Paul, idem, p.6

[16] Zumthor, Paul, idem, p.12

[17] Casas, idem, p.5

[18] Le Goff, idem, p.4

[19] Freud había notado que una dimensión del unheimlich es el temor a la muerte o la imposibilidad de creer en todos los planos de la consciencia en la propia mortalidad. Recuérdese el mito del santo grial.

[20] Wittwoker, Rudolf, idem, p. 11

[21] En otro ensayo podría investigarse las conexiones con la ética de aventura caballeresca y el romance como búsqueda del amor, que tiene una dimensión altamente ritual (renovada cíclicamente) y los relatos de errancia en la biblia.

[22] Zumthor, Paul, idem, p.20-22

[23] Wittwoker, Rudolf, ídem, p.14

[24] Wittwoker, Rudolf, ídem, p.4

[25] Wittwoker, Rudolf, idem, p.3

[26] Eco, La estrategia de la ilusión, Debolsillo, Barcelona, España 2012, p.106

Bibliografía:

CASAS RIGALL, Juan, “Razas humanas portentosas en las partidas remotas del mundo (de Benjamín de Tudela a Cristóbal Colón)”. En Rafael Beltrán, Maravillas, peregrinaciones y utopías: literatura de viajes en el mundo románico, Universitat de València, Valencia, 2002

DOMÍNGUEZ, César, “«E contauan vna grand maravilla». Lo maravilloso y sus fórmulas retóricas en los relatos de viajes medievales”, Scriptura, núm. 13, 1997, pp.179-191

FREUD, Sigmund, “Das Unheimliche.“

online en http://www-rohan.sdsu.edu/~amtower/uncanny.html. Accedido 11 de Mayo de 2014

KAPPLER, Claude, “Viajes y mentalidades”. En Monstruos, demonios y maravillas a fines de la Edad Media, Akal, Madrid, 2004, pp.49-75

LE GOFF, Jacques, Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente Medieval, Gedisa, Barcelona, 2008, pp.9-21

WITTKOWER, Rudolf, “Maravillas de Oriente: estudio de la historia de los monstruos”. En La alegoría y la migración de los símbolos, Siruela, Madrid, 2006, pp.70-113

ZUMTHOR, Paul, “Unos espacios ajenos”. En La medida del mundo. Representación del espacio en la Edad Media, Cátedra, Madrid, 1994, pp.248-269

Literatura y mercados

El estudio de mercados narrativos  europeos del siglo XIX produce diversos hallazgos. En el plano general, se establece que el mercado europeo de la novela está dominado por Francia, que tiene hegemonía simbólica (p.184) y en segundo lugar, Inglaterra. El resto de los países toma selectivamente, se identifican ciertas afinidades culturales, de España hacia Francia y contra Inglaterra, de Holanda al revés. En un grado más micro, se nota una dimensión esencialmente urbana-centralizada de la novela, la vida que interesa ocurre en Paris o Londres (p.166). Por otro lado hay un grado de provincialismo cultural (p.149) en cuanto a la selección de libros y su tiempo de traducción. Los distintos tamaños de las bibliotecas correlacionan con distintos criterios de selección, una especialización acorde con el tamaño del mercado (p. 159). Una menor cantidad de libros resulta en una selección más hegemónica (p. 146-147) lo que en un mercado creativo implica además mayor conservadurismo (p.149). En especial en el caso del a-islamiento de Inglaterra hay una tardía traducción (p.157) y una ausencia de novelas extranjeras (p.148). El dominio del mercado por dos potencias implica para los nuevos actores un costo de entrada al mercado, en el mercado normal, una empresa muy grande puede sacar a un nuevo competidor del mercado, en este caso podemos hablar de canones o paradigmas establecidos acorde con el soft-power de los actores dominantes[1].

Una primera consideración de interés es el estudio cuantitativo del material literario, que se relaciona con la pregunta más amplia del paradigma científico social o qué preguntas nos hacemos sobre la realidad. El estudio cuantitativo, por supuesto, convierte las obras en series (p.143), lo que no puede ser usado como argumento contra el método mientras no reclame primacía de perspectiva, que por supuesto, el autor evita. Esto significa mantener el reino de la sociología y el estudio literario separados, cada uno con su propio paradigma inconmensurable. Si bien el objeto se toca, la manera de verlo es por completo distinta. Para el cientista social es inevitable la pregunta sobre la novela como fetiche cultural o expresión ideológica de la ascendente clase burguesa, e incluso cuando mira el interior de la novela hará otras preguntas. Por dar un ejemplo, en Guerra y Paz  la clase aristocrática se escribe entre ella en francés, idioma del “cosmopolitismo” del siglo XIX[2] y evita su identidad rusa hasta que Napoleón invade, cuando las cartas rápidamente se escriben en ruso. Es celebre la escena del baile de Natacha, nombre que lleva el reciente libro de Orlando Figes. Pero si uno puede comprender esto e incluso simpatizar con ello, es distinto a sentirlo del modo que un ruso lo siente, “con el cuerpo”.

He aquí una metáfora útil para el problema de la inconmensurabilidad de la ciencia. Nuestra socialización en una comunidad de conocimiento, nuestra dependencia económica y de prestigio en subscribir a los canones y métodos aprobados por esa comunidad en un tiempo-lugar establecido, y nuestra identificación emocional con ella nos ponen en la dificultad de estar indispuestos a suspender los propios paradigmas tomando una perspectiva resolutamente transdisciplinaria[3]. No quiero decir aquí que considerar las novelas números sea más cierto que considerarlas obras de maestra creación personal[4] o productos del espíritu. Nada más se nota una dificultad cuando los intelectuales, que históricamente han buscado o creído en la verdad (usualmente con mayúscula y en occidente cercana a nociones teológicas) se tornan sobre su propia obra como un trabajo especializado y producto de una organización económico-social.

 

El uso de la palabra mercado trae inmediatamente la pregunta sobre demanda u oferta, es decir, en qué medida el canon es una decisión legitima y en qué medida excluye a grupos (Robert Southey, un prominente poeta de la época, cuyo nombre a casi desaparecido ahora de la historia con excepción de esta anécdota, les advirtió a las hermanas Brontë que se dedicaran a otra cosa porque la literatura no era oficio de mujeres) y aunque sea legitima, en qué grado constituye una imposición de la élite, bajo la tesis marxista de que la ideología dominante en cada época es la ideología de la clase dominante.

Para nosotros esto significa una tarea de investigar la verdad patente del valor históricamente definido de ciertos textos (incluidos los históricos evidentemente), es decir, por qué se valoran o se leen estos textos y no otros, por ejemplo, y bajo qué circunstancias.

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[1] La historia mundial de la literatura tiene una ventaja sobre la historia mundial política en la medida que puede desligarse con gran facilidad de la perspectiva eurocéntrica, pues la predominancia militar europea no prohibió la creación literaria independiente en todo el mundo. Por otro lado, si quiere hacerse una historia de las conexiones literarias, también hay precedentes prometedores, por ejemplo, en la influencia de los Jatakas sobre los hermanos Grimm y de Las mil y una noches sobre Chaucer y Dante.

[2] Cierta variante de teoría geopolítica relaciona políticas de balance de poder con cosmopolitismo, el cambio de alianzas dificulta identificación étnica continúa y la guerra parece un juego de la élite. En el mismo capítulo se describe la relación entre una situación geopolítica favorable, sentimientos étnicos y unificación idiomática. Aquí recuerdo el punto sobre Hollywood y su desdén del cine de cualquier otro origen. (Collins, Randal, Macrohistory, Standford, California, p.91)  (Moretti, P. 157)

[3] Esto también tiene relación con un cambio en la confianza que se tiene sobre la ciencia y el progreso. Si se le preguntaba a Marx o Freud, o cualquier otro intelectual de importancia con la perspectiva del siglo XIX, no había conocimiento más allá de la capacidad de la mente humana y en consecuencia, no había una serie de ciencias divididas de acuerdo a sistemas institucionales regulados que coincidiera con la realidad, sino el conocimiento que cada individuo busca (una noción ilustrada, individual de la búsqueda de conocimiento) y nada más. Este optimismo, si bien exagerado, ha desaparecido con notable rapidez.   

[4] Recuérdese la tesis de Foucault a propósito de la muerte del autor.

FUENTES: Franco Moretti, Atlas of the European novel  1800-1900.

Los mapas como cosmovisión

Los mapas, como representación subjetiva del espacio y de un lugar en el cosmos, a la vez tienen cierta cercanía con la realidad que les da un encanto científico y una apropiación social del espacio que les da poder. Como construcción social, los mapas pueden reforzar paradigmas raciales o de clase. En términos históricos, la expansión del mundo conocido por los europeos coincidió usualmente en la mente de la élite intelectual con una expansión de la civitas. Los mapas podrían considerarse una forma de dominación, tanto de una cultura, como de una clase y de una cosmovisión (por ejemplo, un ataque en la cosmología anterior).  Si bien es sabido que gran parte del uso tradicional ha sido bélico y estratégico, con la llegada de la secularización y la urbanización progresiva uno de los ejes centrales en la mente americana del s. XIX es el expresado por Sarmiento en Facundo: Civilización y barbarie. La “colonización” interna del propio territorio por parte de la ciudad tomaba las formas de la ciencia y el darwinismo social, con frecuencia bajo seducción positivista. Un mapa podría entonces elegir qué mostrar, tal vez con mayor énfasis en las ciudades, relegando incluso algunas áreas (ocupadas por indígenas por ejemplo) a la categoría de territorio vacío, o simplemente territorio salvaje, “lugar de no retorno” (Dante: “Lasciate ogni speranza, voi ch’entrate”).

Evidentemente, ha habido también algo mágico en los mapas. Durante la edad media Jerusalén estaba en el centro del mundo, Asia se encontraba arriba (donde ahora está el norte, cuestión puramente convencional pero evidentemente significativa antropológicamente), a veces el paraíso se colocaba en el extremo este. En las esquinas había toda suerte de monstruos y criaturas legendarias.

En la historia de la humanidad ha habido innumerables casos de axis mundi, la coincidencia entre mente ilustrada y pensamiento mágico no debiera sorprendernos, pero si tal vez la creatividad con la que los hombres han encontrado un escape a la ciencia o, en otras palabras, a la revolución copernicana, a la certidumbre de que no son el centro del mundo, y a la darwiniana, es decir, que somos criaturas vivas, no de cualidad cuasi-divina (o no solamente), sino parientes del mono. De este trauma en particular aun no nos recuperamos (en el sur de estados unidos todavía hay grupos que quieren prohibir la enseñanza de evolución en los colegios), cuánto más habría perturbado las mentes de sus contemporáneos.

De modo que una solución al “terror de la historia” es volver a formas tradicionales de pensamiento. En un plano urbano, la geodésica es  la línea de mínima longitud que une dos puntos en una superficie. Las geodésicas de una superficie son las líneas "más rectas" posibles. Como el mapa T en la edad media era una representación de la cruz (aunque coincidiera aproximadamente con la realidad) la geodésica es la línea de rectitud moral (sin curvatura) y el camino que más brevemente conecta todos los puntos (Axis mundi, acceso a Dios).

Por supuesto, la lectura de un mapa debe ser enseñada. Pero una vez aprendida, nuestros mapas modernos toman el punto de vista desde gran altura de un territorio. Usualmente los mapas que vemos son primariamente económicos y civiles, acorde a lo que como sociedad más valoramos (desde el punto de vista mágico, solo el comercio existe). Como ocurre con la escritura, es de esperar que la gran mayoría de los seres humanos nunca supiera leer ni dispusiera de un mapa para guiarse por su vida, de modo que su conexión con el espacio sería totalmente distinta. Tendría un número de referencias, en el mundo rural, “tal árbol o tal camino”, que lo harían por necesidad diferenciar el espacio físico. En el mundo semi-urbano, nadie habría encontrado su camino sin preguntar asiduamente la ruta a seguir.

Por contraste nosotros distinguimos pocas calles solo por cómo se ven, encontramos nuestro camino consultando un mapa y los “no-lugares” aumentan por doquier, de modo que cines y negocios iguales entre sí (que a su vez constituyen algo mágico, un axis mundo al comercio sacralizado, por así decirlo), incluso pequeños, nos facilitan la vida en nuestro enorme territorio (¿Quién mayor de cuarenta no se siente algo perdido al entrar a un cine hoyts?), enorme territorio y población (En Roma de la antigüedad: apenas un millón de personas) que de otro modo provocaría angustia. Sin embargo, con el respecto al trauma de la división social en clases sabemos por experiencia propia de los lugares “llenos de monstruos” como en toda edad antigua, que debemos evitar, y que hoy por hoy corresponden con el peligro de la delincuencia o la falta de salubridad. No quiero aquí insultar a ciertos patrones de pensamiento o sentimiento, ni sugerir que todavía no nos llega la ciencia. Nada más observo que en el viaje de la vida, que nunca dejaremos de hacer, siempre nos faltará a cada uno – y a todos como grupo - una Ítaca a la que regresar.

Multidisciplinareidad

El uso de GIS en historia responde a las necesidades de cuantificación y visualización como herramientas de investigación. La división de estudios cuándo/dónde en historia y geografía puede ser reducida a través de nuevas posibilidades virtuales. Toda pregunta histórica, y usualmente también las fuentes, tienen dentro preguntas e información espacial que los historiadores no han tratado con frecuencia. Estas nuevas ideas y fronteras han dado frutos en distintos trabajos, pero son todavía ajenas al mainstream del oficio.

El tratamiento del espacio por parte de los historiadores vendría a sumarse a una larga lista de ampliaciones a la disciplina desde el último siglo. Por un lado, parece esperable que a medida que la sociedad se vuelve más compleja y la economía más especializada las profesiones científicas se han vuelto más específicas. Lo propio ha ocurrido, por ejemplo, con la palabra “literatura”, que hace algún tiempo significa nada más que aquello que está escrito en letras. Sin embargo, también parece sensato suponer que visto que el mundo es solo uno y las ciencias tantas, la subdivisión excesiva de fragmentos de estudio puede cerrar nuestros ojos a verdades importantes que una aproximación multidisciplinaria salvaría. En jerga económica, el estudio de un tema, e incluso una disciplina, podría estar sujeto a rendimientos decrecientes, y el decimocuarto libro sobre la edad X podría enseñar menos, incluso sobre la edad X misma, que el primer libro sobre historia de la economía mundial.

Un capítulo de la Muqaddimah está titulado “Las demasiadas obras sobre un mismo tema dificultan la adquisición de la ciencia de que tratan.” Ciertamente parece un capitulo extraño para encontrarse en un libro de historia, por muy total que fuese y aunque lo que diga sea cierto. En el opuesto extremo están capítulos de nombres increíblemente ambiciosos (aunque tal vez menos que la “Big history”) como “Cómo se forman los imperios” o “Sobre las predicciones que conciernen a las dinastías y las naciones (…)”. Sabemos que el libro de Khaldún es un clásico y que ayudó a inspirar a los Annales. La cantidad de páginas dedicada a la geográfica es por cualquier estándar sorprendente. También se ha considerado que la idea de una historia total es de por si absurda y el formato anticuado. Khaldún, o al menos sus capítulos de pretensiones científicas, parecían condenados al olvido. Sorprendentemente, el biólogo Peter Turchin,  que se especializa en análisis matemático de poblaciones y  biología evolucionaria, ha retomado el libro de Khaldún y lo ha modelado cuantitativamente en Historical Dynamics: Why States Rise and Fall (2003). El que fuera un biólogo evolucionario inmediatamente trajo a mis ojos una verdad evidente que no estaba en mi mente: los seres y las sociedades humanas son poblaciones de seres vivos. La biología evolucionaria ha tomado parte de la multitud de estudios en complejidad modelando el comportamiento de sistemas vivos. Si se puede hacer lo propio con bacterias e incluso pájaros (no veo motivo para insultarlos diciendo que son formas de vida simples) podría intentarse con humanos. Los resultados son demasiado interesantes para resumir aquí, pero junto con otros desarrollos, dan la sensación de un posible salto paradigmático (o multi-paradimático) en los estudios históricos. Como dice Knowles, habrá que esperar para saberlo. 

A medida que nos vemos enfrentando el cambio climático, recordamos que también la tierra que habitamos tiene historia. Vale la pena preguntarse ¿Cuán distinta habría sido la historia si Pangea no se hubiera dividido? Para empezar, todas las civilizaciones agrarias se habrían topado, pues no habría habido mares para separarlas.  

Volviendo sobre el asunto de la especialización, creo que la simplicidad de un niño puede enseñarnos mucho. Sobre casi cualquier cosa puede preguntarse ¿Cuándo? ¿Dónde? ¿Cómo? ¿Cuántos? ¿Por qué? (en distinto orden dependiendo de la facultad a la que vayamos). Referido a lo que nos atañe, la pregunta cómo y la pregunta cuándo tiene, en el caso de un evento determinado (comenzar por cuándo) la forma de la descripción, cómo empezó la primera guerra mundial, por ejemplo. La pregunta cuántos requiere cierta atención que creo a veces ignoramos y tiene gran potencial (por ejemplo, Steven Pinker publicó un libro hace poco sobre la caída en la violencia con fuentes cuantitativas que va en contra de las décadas de pesimismo sobre el progreso post II guerra mundial). La pregunta por qué tiene cierta ambigüedad, por un lado podría decirse que el asesinato de este hombre es una causa, por otro, que el colonialismo, luego nuestro niño, sin la timidez de investigador especializado, pregunta ¿por qué el colonialismo? La cadena podría terminar intentando explicar por qué nuestra especie es tan violenta, observación que el etólogo Konrad Lorenz hizo al comparar con cualquiera otra especie conocida. También traería a la mesa de discusión a filósofos, teólogos y literatos. Al respecto tengo tres observaciones a) El orden de las preguntas altera el tipo de resultado b) Por el momento, más de tres preguntas nos pone inmediatamente en territorio de vanguardia y de ello c) Sería muy difícil, especialmente dado que cada ciencia produce más conocimiento cada día, dar respuestas satisfactorias para todos. Ello no implica que no sea buena idea, y tal vez necesario, ser más como un niño a veces. Un requisito evidente sería que tendríamos que trabajar más en grupo y con gente de distintas ciencias, que también me parece buena idea.